mar'-ij:

Indledning

Denne artikels omfang og synsvinkel

1. Ægteskab blandt hebræerne

2. Trolovelse som den første formelle del

3. Bryllupsceremonier

4. Jesu godkendelse af institutionen

5. Hans undervisning om skilsmisse

LITTERATUR

Det ville være interessant at undersøge ægteskabet biologisk og sociologisk, at få den fjerne og nære historiske og sociale baggrund for det som institution, især sådan som det fandtes blandt de gamle jøder, og sådan som det indgår i Jesu undervisning, som den er gengivet i Det Nye Testamente. For ligesom alle sociale institutioner må ægteskabet, og familien som er resultatet af ægteskabet, bedømmes ikke ud fra dets status på et bestemt tidspunkt, men i lyset af dets historie. En sådan undersøgelse ville rejse en mængde beslægtede historiske spørgsmål, f.eks.: Hvad var dets oprindelse? Hvilken rolle har det spillet i slægtens udvikling og civilisation? Hvilke sociale funktioner har det udført? Og dernæst, som en følge heraf: Kan de tjenester, det har ydet civilisationen og fremskridtet, udføres eller sikres på nogen anden måde? Dette ville i sandhed kræve, at vi gik endnu længere tilbage--at forsøge at opdage institutionens psykologi og dens historie, de forestillinger, som den er udsprunget af, og ved hvilke den så længe har overlevet. Dette ville være en opgave, der var umagen værd og rigeligt retfærdiggjort af meget af vor tids tænkning; for som en af de tre sociale institutioner, der bærer den stærkt udfordrede form og struktur i den moderne civilisation, ægteskabet, den private ejendomsret og staten, er dets fortsatte eksistens, i det mindste i den nuværende form, genstand for alvorlig drøftelse, og dets afskaffelse, sammen med de to andre, forudsiges med sikkerhed. "Ægteskabet, sådan som det for tiden forstås, er en ordning, der er nærmest forbundet med den bestående sociale tilstand og står eller falder med den" (Bebel, Socialism and Sex, 199, Reeves, London; The Cooperative Commonwealth in Its Outline, Gronlund, 224). Men en sådan opgave ligger helt uden for og hinsides formålet med denne artikel.

Hverken Bibelen i almindelighed eller Jesus i særdeleshed behandler familien ud fra historikerens eller sociologens synspunkt, men udelukkende ud fra religions- og morallærerens. Kort sagt er deres synspunkt teologisk snarere end sociologisk. Moses og profeterne, ikke mindre end Jesus og hans apostle, accepterede ægteskabet som en eksisterende institution, der gav anledning til visse praktiske, etiske spørgsmål, og de behandlede det derefter. Der er intet i beretningen om Jesu og hans apostles lære, som tyder på, at de gav ægteskabet noget nyt socialt indhold, nogen ny skik eller sanktion. De accepterede det ganske enkelt, sådan som det fandtes i den konventionaliserede civilisation hos jøderne på deres tid, og brugte det og de skikke, der var knyttet til det, til etiske formål eller som illustration. Én undtagelse må gøres fra denne generelle udtalelse, nemlig at Jesus indrømmede, at Moses på grund af den sociale udviklings krav havde ændret det i den grad, at han tillod og regulerede skilsmisse, men samtidig tydeligt angav, at han anså en sådan ændring for at være i strid med institutionen, sådan som den først blev givet til menneskeheden. Efter det oprindelige guddommelige formål var det monogamt, og enhver form for polygami, og tilsyneladende også for skilsmisse, var udelukket af den guddommelige tanke og hensigt. Behandlingen af emnet her vil derfor blive begrænset som følger: Ægteskab blandt de gamle hebræere og andre semitter; trolovelse som den første formelle del af handlingen; bryllupsceremonier i forbindelse med ægteskab, især sådan som de afspejles i Det Nye Testamente; og Jesu godkendelse og brug af institutionen, hans undervisning om skilsmisse osv.

1. Ægteskab blandt hebræerne:

Hos hebræerne var ægteskabet det normale liv. Enhver undtagelse krævede undskyldning og forklaring. "Enhver jøde, som ikke har en hustru, er ikke et menneske" (Talmud). Det blev betragtet som noget, der ventede enhver, når modenhed var nået; og seksuel modenhed kommer ganske vist langt tidligere i Østen end hos os i Vesten--i det, vi kalder barndommen. De gamle hebræere betragtede, fælles med alle orientalere, familien som den sociale enhed. Heri falder deres syn på den sammen med moderne sociologers. Af de tre store begivenheder i familielivet, fødsel, ægteskab og død, blev ægteskabet betragtet som det vigtigste. Det var et skridt, der førte til de alvorligste følger for stamme og familie. Hvis der var tale om en datter, og hun skulle vise sig utilfredsstillende for sin mand, ville hun sandsynligvis blive sendt tilbage til fædrenehjemmet, forkastet og bragt i miskredit, og der ville næsten uundgåeligt opstå en følelse af uretfærdighed på den ene side og en følelse af gensidig irritation mellem familierne (Dom 14,20; 1 Sam 18,19). Hvis hun ikke kunne bestå prøven hos sin svigermor, måtte hun lige så sikkert bort, og resultaterne ville stort set være de samme (sammenlign skikke i Kina). Det var en sag, der berørte hele kredsen af slægtninge og muligvis også stammens fredelige forhold. Det var derfor naturligt og blev anset for nødvendigt, at valget af hustru og ordningen af alle kontraktlige og økonomiske forhold forbundet dermed skulle afgøres af forældrene eller værgerne for det pågældende par. Selv om parternes samtykke undertiden blev søgt (1 Mos 24,8), og romantiske tilknytninger ikke var ukendte (1 Mos 29,20; 1 Mos 34,3; Dom 14,1; 1 Sam 18,20), blev gaven, eller kvinden i sagen, ikke almindeligvis tænkt som havende en personlig eksistens til sin egen rådighed. Hun var ganske enkelt en passiv enhed i familien under faderens eller brødrenes beskyttelse og øverste kontrol. I ægteskabet var hun praktisk talt sin mands løsøre, købte ejendom og personlige ejendom; han var hendes ba`al eller herre (Hos 2,16), og hun selv var be`ulah (Es 62,4). Kontrollen var dog ikke altid absolut (1 Mos 26,34; 2 Mos 2,21).

Forhandlingsinstinktet, som var så dominerende blandt orientalere dengang som nu, spillede en stor rolle i transaktionen. I forestillingen var familien et lille kongerige, hvor faderen var konge eller enevældig hersker. Der er mange tegn på, ikke blot at familien var den enhed, som den nationale sammenhængskraft udsprang af, men også at denne enhed blev videreført gennem den ældste mands overhøjhed. Således blev samfundet patriarkalsk, og dette er nøglen til familiens og nationens oldtidshistorie. Gennem familiegruppens udvidelse udvikledes efter tur slægten, stammen og nationen, og faderens myndighed blev efter tur høvdingens, herskerens og kongens myndighed. Orientaleren kan faktisk ikke forestille sig nogen flok, slægt eller forsamling uden en »fader«, selv hvor der ikke er tale om slægtskab eller blodsbånd. »Faderen« var i deres tanke også Guds repræsentant, og som sådan udførte han ganske enkelt Guds hensigt, for eksempel når han udvalgte en brud til sin søn eller gav bruden bort til ægteskab med en andens søn. Dette gælder i dag lige så meget om Det Fjerne Østen som om Mellemøsten. Derfor fandt de unge som regel ganske enkelt, uden spørgsmål eller klage, sig i det, der således blev gjort for dem, idet de modtog det, som om Gud havde gjort det direkte. Derfor overskyggede loyaliteten mod familie og stamme også kærlighedskur og fædrelandskærlighed i bredere forstand. Af denne tanke om stammens og familiens solidaritet og udvalgthed udspringer orientalerens overvældende ønske om afkom og om bevarelse af familien eller stammen for enhver pris. Heraf kommer de blodige og bitre fejder, som varer ved mellem denne familie eller stamme og en anden, der på nogen måde har krænket denne hellige lov.

Spor af det, der kendes som beena-ægteskab, findes i Det Gamle Testamente, f.eks. Jakobs ægteskab, hvor Laban gør krav på Jakobs hustruer og børn som sine egne (1 Mos 31,31; 1 Mos 31,43), og Moses’ ægteskab (2 Mos 2,21; 2 Mos 4,18). Dette er den form for ægteskab, hvor manden indlemmes i hustruens stamme, børnene tilhører hendes stamme, og afstamningen regnes på hendes side (sammenlign W. Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, 94). I Simsons tilfælde synes vi at have et eksempel på det, der blandt arabere kendes som tsadqat-ægteskab (af tsadaq, »gave«), idet kiddet her er den sædvanlige tsadaq (2 Mos 14; 2 Mos 1; 2 Mos 4). Der er intet antydning af, at han havde til hensigt at tage sin hustru med hjem. Det adskiller sig fra prostitution ved, at der ikke er nogen vanære knyttet til det, og børnene anerkendes som legitime af stammen. Sådanne ægteskaber gør det lettere at forstå eksistensen af matriarkatet, eller skikken med at regne børns og ejendoms afstamning gennem mødrene. Polygamiens indflydelse ville virke i samme retning ved at underinddele familien i mindre grupper knyttet til de forskellige hustruer. Der er dog intet klart vidnesbyrd i Det Gamle Testamente om polyandri (flere ægtemænd), skønt leviratsægteskabet af nogle betragtes som en rest af det. Med andre ord synes polygamien blandt hebræerne at have været begrænset til polygyni (flere hustruer). Det er let at spore dens vigtigste årsager: (1) ønsket om talrigt afkom (»Må hans stamme vokse!«); (2) den første hustrus ufrugtbarhed (som i Abrahams tilfælde); (3) fordele ved ægteskabelige alliancer (f.eks. Salomo); (4) skikken med at gøre kvinder, der var taget til fange i krig, til hustruer (sammenlign Sl 45,3; Sl 45,9); (5) slaveri, som det fandtes i Orienten, og som næsten forudsatte det.

2. Trolovelsen som den første formelle del:

Trolovelse hos de gamle hebræere var af en mere formel og langt mere bindende karakter end en »forlovelse« er hos os. Den blev faktisk regnet som en del af ægteskabshandlingen, og som den mest bindende del. Blandt araberne i dag er den den eneste juridiske ceremoni, der er knyttet til ægteskabet. 1 Mos 24,58; 1 Mos 24,60 synes at bevare et eksempel på en gammel formular og velsignelse til en sådan anledning. Dens centrale træk var brudeprisen (mohar), som blev betalt til forældrene, ikke til bruden. Den kunne tage form af tjeneste (1 Mos 29; 1 Sam 18,25). Det er skik i Syrien i dag, når det planlagte ægteskab er godkendt af begge familier, og alle de økonomiske forberedelser er blevet afgjort, at holde denne trolovelsesceremoni. Den består i, at ægteskabets vilkår, sådan som de er aftalt, accepteres for vidner. Derefter nedbedes Guds velsignelse højtideligt over den forbindelse, der således er ordnet, men som sandsynligvis først skal finde sted efter nogle måneder, eller måske nogle år. Når trolovelsen er indgået, og al fare for yderligere økonomisk fægten og bluffen nu er forbi, kan lykke og harmoni præge alle forberedelserne til bryllupsdagen. Blandt jøderne blev trolovelsen anset for så bindende, at hvis ægteskabet ikke fandt sted på grund af brudgommens forsvinden eller kontraktbrud fra hans side, kunne den unge kvinde ikke blive gift med en anden mand, før hun var blevet frigivet ved en behørig proces og et skilsmissebrev. En lignende skik findes i Kina og Japan, og i visse tilfælde bliver den meget tyngende. Ægteskabet kan have været tilsigtet af forældrene fra parternes tidlige barndom, men denne formelle trolovelse indgås ikke, før ægteskabet anses for rimeligt sikkert og nogenlunde nært forestående. Et langt interval mellem trolovelse og ægteskab blev af mange grunde anset for uønsket, selv om et interval ofte var nødvendigt, for at brudgommen kunne udføre den aftalte tjeneste eller betale prisen--lad os sige et år eller to, eller, som i Jakobs tilfælde, syv år. De trolovede parter befandt sig juridisk i samme stilling som et ægtepar, og utroskab var »ægteskabsbrud« (5 Mos 22,23; Matt 1,19).

Polygami bliver sandsynligvis kun udbredt, hvor forholdene er unormale, som hvor der er et uforholdsmæssigt stort antal kvinder, sådan som i stammeliv i krigstilstand. Under faste samfundsforhold er det kun muligt for dem, der kan skaffe “brudepris” og underhold til hver eneste af hustruerne.

At polygami fandtes på Det Gamle Testamentes tid, bevidnes rigeligt i tilfældene Abraham, Jakob, dommerne, David, Salomo osv. Det var udbredt i Issakar (1 Krøn 7,4); blandt middelklassen (1 Sam 1,1). Men det behandles, selv i Det Gamle Testamente, som uforeneligt med det guddommelige ideal (1 Mos 2,24), og dets oprindelse føres tilbage til en bevidst afvigelse fra dette ideal hos Lemek, kainitten (1 Mos 4,19). Konger advares imod det (5 Mos 17,17; jf. 1 Mos 29,31; 1 Mos 29,30). Noa, Isak og Josef havde hver kun én hustru, og Bibelens billeder af hjemlig lykke er altid forbundet med monogami (2 Kong 4; Sl 128; Ordsp 31; jf. Sirak 25,1; 26,1.13). Ægteskab anvendes også billedligt om foreningen mellem Gud og Israel, hvilket forudsætter monogami som idealtilstanden. Ikke desto mindre gik der, fordi polygamien havde præcedensens fordel, lang tid, før den gik af brug i det hebraiske samfund. Herodes havde på én gang ni hustruer (Josefus, Ant, XVII, i, 2). Justin Martyr (Dial., 134, 141) bebrejder jøderne på sin tid, at de havde “fire eller endda fem hustruer” og “giftede sig med så mange, som de ønskede” (jf. Talm). Det blev ikke bestemt og formelt forbudt blandt jøder før omkring 1000 e.Kr. Det findes stadig blandt jøder i muslimske lande. Side om side med denne praksis har det ideelle princip hele tiden stået (1 Mos 2,18) og irettesat og ændret den. Den juridiske teori, der gjorde manden til hustruens “herre” (1 Mos 3,16; det tiende bud), blev ligeledes i praksis ændret af mandens hengivenhed og hustruens personlighed.

Forskellen mellem en medhustru og en hustru skyldtes i høj grad hustruens fødsel og højere stilling samt det forhold, at hun som regel havde slægtninge bag sig, der var rede til at forsvare hende. En slavekvinde kunne ikke gøres til medhustru uden hustruens samtykke (1 Mos 16,2).

3. Bryllupsceremonier:

Der er en skuffende usikkerhed om de nøjagtige ceremonier eller forløb, der var forbundet med ægteskab på Bibelens tid. Vi må danne os billedet ud fra tilfældige hentydninger eller beskrivelser og ud fra det, vi ved om jødiske og arabiske skikke. I nogle tilfælde synes der ikke at have været andet end trolovelse eller de festligheder, der fulgte efter den (se 1 Mos 24,3 ff). Senere kom man, når det gjaldt en jomfru, til at overholde et mellemrum på højst et år.

Den første ceremoni, bryllupsprocessionen, tilsyneladende et levn af ægteskab ved bortførelse (jf. Dom 5,30; Sl 45,15), var den første del af forløbet. Brudgommens “venner” (Joh 3,29) gik, som regel om natten, for at hente bruden og hendes ledsagere til brudgommens hjem (Matt 9,15; Joh 3,29). Glæden ved det hele bevidnes af det ordsprogsagtige “brudgommens røst” og råbet: “Se, brudgommen kommer!” (Jer 7,34; Åb 18,23). Processionen foregik helst om natten, især, kan vi slutte, for at de, der havde travlt om dagen, kunne deltage, og for at det mærkelige panorama af lys og fakler, i overensstemmelse med den orientalske kærlighed til sceniske virkninger, kunne spille en fængslende og oplivende rolle.

Derefter fulgte bryllupsmåltidet, som regel i brudgommens hjem. I dag kan modtagelsen i Syrien, som dr. Mackie fra Beirut siger, når begge parter bor i samme by, finde sted i et af hjemmene; men den ældre tradition peger på brudgommens forældres hus som det rette sted. Det er hjemførelsen af en allerede anerkendt brud til hendes pagtsbundne mand. Hun ledsages af en skare ledsagere af sit eget køn og af mandlige slægtninge og venner, der på muldyr eller ved bærere bringer møbler og udsmykningsgenstande til det nye hjem. Da ægteskabet som regel indgås om aftenen, overlades huset om dagen til kvinderne, som har travlt med at klæde bruden på og forberede den kommende gæstfrihed. Brudgommen er borte i en slægtnings eller vens hus, hvor mænd samles om aftenen for at ledsage ham hjem. Når han tilkendegiver, at det er tid at gå, rejser alle sig, og lys og fakler gives til dem, der skal danne processionen, og de sætter sig i bevægelse. Det er et meget malerisk syn at se en sådan procession bevæge sig ad den uoplyste vej i den stjerneklare nats stilhed, mens, hvis det er i en by, skarer på begge sider af den smalle gade ser ned fra de flade hustage eller altaner, og kvinderne istemmer det særlige råb af bryllupsglæde, som fortæller dem længere fremme, at optoget er begyndt. Dette råb tages op hele vejen langs ruten og advarer dem, der venter sammen med bruden, om, at det er tid at stå op og oplyse adgangen og byde brudgommen velkommen med ære. Da der i huset, hvor brudgommen modtager sine venner før afgangen, kommer nogle sent, og der skal holdes lykønskningstaler, og digte skal fremsiges eller synges til brudgommens pris og til ære for hans familie, er det ofte nær midnat, når processionen begynder. Imens, efterhånden som natten skrider frem, og opgaverne med at klæde bruden på og pynte huset alle er udført, indtræder en periode med afslappet og døsig venten, sådan som da både de kloge og de tåbelige jomfruer i Det Nye Testamentes lignelse blev overmandet af søvn. I deres tilfælde bragte det fjerne råb på gaden advarslen om at forberede sig til modtagelsen, og så kom opdagelsen af, at olien var opbrugt.

Af brudgommens følge ville kun et begrænset antal gå ind, idet deres vigtigste opgave var at ledsage ham. De kunne komme næste dag for at bringe lykønskninger. Et arabisk bryllupsrim lyder:

“Til brudgommens dør gik den fakkeloplyste skare,

og så spredtes de som geder, hver sin vej.”

Når de efter skik og brug havde spredt sig, blev dørene lukket, så slægtninge og indbudte gæster blev tilbage indenfor; og da de forsinkede jomfruer i lignelsen skyndte sig tilbage, fandt også de sig ubønhørligt udelukket af den etikette, der hørte lejligheden til. Muligheden for tjeneste var forbi, og der var ikke længere brug for dem.

I hjemmet ville alt være »gjort rede«, om muligt i rigelig målestok. Joh 2 giver et billede af et bryllupsgilde, hvor ressourcerne blev presset til bristepunktet. Gæstfrihed var her i særlig grad en hellig pligt og bidrog naturligvis meget til glæden ved lejligheden. Et orientalsk ordsprog siger betegnende om den værdi, man tillagde den:

»Den, der ikke indbyder mig til sit bryllup,

vil ikke have mig til sin begravelse.«

At afslå indbydelsen til et bryllup var en grov fornærmelse (Matt 22).

Det var usædvanligt i Galilæa at have en »festleder« som i Judæa (Joh 2). Der var ingen formel religiøs ceremoni knyttet til det hebraiske ægteskab som hos os--der findes ikke den mindste antydning af noget sådant i Bibelen. Ægteskabet blev fuldbyrdet ved indgangen i »kammeret«, dvs. brudekammeret (hebraisk chedher), hvor brudesengen stod med en baldakin (chuppah), oprindelig hustruens telt (1 Mos 24,67; Dom 4,17). I alle landene i adspredelsen bruges navnet stadig om den broderede baldakin, under hvilken de kontraherende parter står eller sidder under festlighederne. På arabisk, syrisk og hebraisk siges brudgommen at »gå ind« til bruden.

Et almindeligt overblik over oldtidens ægteskabslove og -skikke viser, at hebræernes ikke er en særskilt skabelse, løsrevet fra andre folks. Man kan især bemærke et påfaldende slægtskab med dem hos andre grene af de semitiske folkeslag, og der findes slående paralleller i Hammurabis lov, f.eks. med hensyn til trolovelse, medgift, ægteskabsbrud og skilsmisse. Men moderne forskning har fremhævet den relative renhed i Det Gamle Testamentes seksualmoral. I dette, som i andre henseender, havde jøderne et budskab til verden. Alligevel bør vi ikke vente at finde den kristne standard hos dem. Under den nye ordning anslås grundtonen af vor Herres handling. Betydningen af, at han deltog i bryllupsfesten i Kana og udførte sit første mirakel dér, kan næppe overdrives. Handlingen stemmer også med hans undervisning om emnet. Han fremhæver, ikke mindre end Paulus, både standens hæderlighed og det afskyelige i alle synder imod den.

4. Jesu stadfæstelse af institutionen:

Vor Herres mest karakteristiske brug af ægteskabet og familien er den, hvori han beskriver Guds rige som en social orden, hvor menneskers forhold til Gud er som sønners forhold til en far, og deres forhold til hinanden som forholdet mellem brødre. Dette sociale ideal, som levende og vedvarende står for hans bevidsthed, sammenfattes i udtrykket »Guds rige«, som forekommer mere end hundrede gange i de synoptiske evangelier. De steder, hvor det forekommer, udgør det indre højdepunkt i hans budskab til mennesker. Det er ikke en ny og ædel jødedom i form af en politisk genoprettelse, han forkynder, og heller ikke en »fjern guddommelig begivenhed«, der først skal virkeliggøres i en herlig apokalyptisk fuldendelse; men et Guds rige »inden i jer«, hvis hovedelement er fællesskab med Gud, »børns« kærlige forhold til en »Far«, en nutidig besiddelse. Fremtidigt kan det i én forstand være, som et resultat der fuldt ud skal virkeliggøres, og dog nærværende; usynligt, og dog mere og mere synligt som en ny social orden, et bevidst broderskab med én fælles, himmelsk Far, forkyndt på hvert trin af hans undervisning trods modstand og skiftende vilkår med urokkelig vished om dets fuldendelse--dette er det »rige«, som Jesus har gjort til den kristne bevidstheds umistelige ejendom. Hele hans teologi kan beskrives som en forklarelse af familien (se Peabody, Jesus Christ, and the Social Question, 149 ff.; Holtzmann, New Testament Theology, I, 200; Harnack, History of Dogma, I, 62; B. Weiss, Biblical Theol. of the New Testament, I, 72, engelsk oversættelse, 1882).

Ud over dette brugte Jesus ofte billeder hentet fra ægteskabet til at belyse sin undervisning om rigets komme, ligesom Paulus gjorde om Kristus og kirken. Der findes ingen antydning af en overvejelse over Det Gamle Testamentes lære om ægteskabet i hans undervisning, bortset fra ét punkt: den ændring af den, som tillod polygami og skilsmisse. Overalt anerkender han det og behandler det som helligt og af guddommelig oprindelse (Matt 19,9 osv.), men han behandler det som forbigående, det vil sige som hørende til »kødet« og kun til dette liv.

5. Hans undervisning om skilsmisse:

Et spørgsmål af dyb interesse står tilbage at behandle: Tillod Jesus under nogen omstændigheder, at en fraskilt person giftede sig igen, mens ægtefællen fra ægteskabet endnu levede? Eller tillod han absolut skilsmisse af hvilken som helst grund? Af svaret på dette spørgsmål afhænger i enhver tidsalder vægtige anliggender, både sociale og borgerlige såvel som religiøse. De kendsgerninger, der belyser spørgsmålet, er efter alles indrømmelse bevaret i Det Nye Testamente, og undersøgelsen kan derfor begrænses til dets beretninger. Hvis man med den bedste forskning accepterer Det Nye Testamentes skrifter som udgået fra Jesu disciple i anden halvdel af det 1. århundrede e.Kr., er spørgsmålet: hvad forstod disse forfattere, at Jesus lærte om dette emne? Hvis vi kun havde Markusevangeliet og Lukasevangeliet og Paulus' breve, kunne der kun gives ét svar: Kristus tillod ikke absolut skilsmisse af nogen grund (se Mark 10,2 ff.; Luk 16,18; Gal 1,12; 1 Kor 7,10). Det Gamle Testamentes tilladelse var, lærer han, en indrømmelse til en lav moralsk tilstand og standard og i strid med det ægteskabsideal, der er givet i 1 Mos (2,23).

"Kvindernes stilling på den tid var langt fra misundelsesværdig. De kunne blive skilt på det mindste påskud og havde ingen retslig udvej. Næsten alle mænds rettigheder og privilegier blev nægtet dem. Det, Jesus sagde om skilsmisse, var mere et forsvar for rettighederne for kvinderne på hans tid end en vejledning for vor tids friere, fyldigere liv. Jesus mente bestemt ikke at anbefale et hårdt og trældomsagtigt liv for kvinder. Hele hans liv var ét langt udtryk for fuld forståelse af dem og sympati for dem" (Patterson, The Measure of a Man, 181 f).

To udsagn, der tillægges Kristus og er optegnet af forfatteren eller redaktøren af det første evangelium (Matt 5,32; Matt 19,9), synes direkte at stride mod hans lære, sådan som den er optegnet hos Markus og Lukas. Her synes han at tillade skilsmisse på grund af "utugt" (ei me epi porneia, "undtagen for utugt"), en undtagelse som ikke findes i parallellerne (sammenlign 1 Kor 7,15, som tillader nyt ægteskab, hvor en kristen ægtefælle forlades af en hedning). Meningen her kræver, at "utugt" forstås i sin bredere betydning (Hos 2,5; Am 7,17; 1 Kor 5,1). For en jøde medførte skilsmisse retten til at gifte sig igen, og ordene 'får hende til at begå ægteskabsbrud' (Matt 5,32) viser, at Jesus forudsatte, at den fraskilte kvinde ville gifte sig igen. Hvis han altså tillod skilsmisse, tillod han også nyt ægteskab. En kritisk undersøgelse af hele passagen i Matthæus har fået mange forskere til at konkludere, at undtagelsesklausulen er en interpolation, som skyldes den jødekristne samler eller redaktør, hvis hænder materialet passerede igennem. Andre mener, at den røber spor af at være blevet omskrevet fra Markus eller fra en kilde, som både Matthæus og Markus havde fælles, og kombineret med en halvjødisk tradition; kort sagt, at den skyldes litterær revision og sammenstilling. Forfatteren eller samleren forsøgte at kombinere Jesu oprindelige udsagn og sin egen fortolkning. Idet han troede, at vor Herre ikke var kommet for at tilsidesætte Moses' autoritet, men kun en bestemt farisæisk eksegese, og idet han uden tvivl blev støttet af en jødekristen tradition fra landet, fortolkede han ganske enkelt Markus' beretning ved at indsætte det, han betragtede som den integrerende del af en evig forordning fra Jahve. Ved at gøre dette var han ubevidst inkonsekvent, ikke blot over for Markus og Lukas, men også over for selve sammenhængen i det første evangelium, på grund af sin oprigtige, men fejlagtige tro på, at Moseloven ikke måtte brydes. Den opfattelse, som undtagelsen indebærer, er naturligvis, at ægteskabsbrud ipso facto opløser forbindelsen og således åbner vejen for nyt ægteskab. Men nyt ægteskab lukker døren for forsoning, som efter kristne principper altid burde være mulig (sammenlign Hoseas; Jer 3; Hermas, Mand iv.1). Der er bestemt meget, der taler for den opfattelse, som stadigt vinder frem, nemlig at undtagelsen i Matthæus er en redaktionel tilføjelse, foretaget under pres fra lokale forhold og praktisk nødvendighed, fordi den absolutte regel blev fundet for vanskelig (se Hastings, Dictionary of the Bible (fem bind), ekstra bind, 27b, og The Teaching of our Lord as to the Indissolubility of Marriage, af Stuart Lawrence Tyson, M.A. Oxon., University of the South, 1912).

Det almindelige princip, som udfoldes i Det Nye Testamente, og det ideal, som holdes frem for de kristne, er højt og klart. Hvor langt dette ideal kan legemliggøres i lovgivning og anvendes på samfundet som helhed, er alle enige om må afhænge af sociale forhold og af den almindelige moralske udvikling og omgivelse.

Se videre skilsmisse.

LITTERATUR.

Materiale fra Mishna i Selden, Uxor Heb, London, 1546; Hamberger, Real. Encyclopedia f. Bibel und Talmud, Breslau, 1870; Benzinger, Hebraische Archaologie; Nowack, Lehrbuch der hebraischen Archaologie; McLennan, Primitive Marriage; Westermarck, History of Human Marriage, London, 1891; W. R. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge, 1895; Tristram, Eastern Customs, London, 1894; Mackie, Bible Manners and Customs, London, 1898; Peabody, Jesus Christ and the Social Question, III, om familien.

George B. Eager