jus-ti-fi-ka'-shun (tsedheq, verbum tsadheq; Septuaginta og Det Nye Testamente dikaioma, dikaiosis, verbum dikaioo, "retfærdiggørelse", "at retfærdiggøre", i juridisk betydning: det at erklære retfærdig eller retskaffen. I bibelsk litteratur bruges dikaioun, uden at benægte en persons virkelige retfærdighed, uvægerligt eller næsten uvægerligt i deklaratorisk eller retslig betydning. Se Simon, HDB, II, 826; Thayer, Grimm og Cremer under de respektive ord):

I. PAULUS' SKRIFTER

1. Syndens universalitet

2. Guds lovs fuldkommenhed

3. Den sonende frelsers liv, gerning og død

(1) Paulus' egen erfaring

(2) Opstandelsen forbundet med døden

(3) Tro, ikke gerninger, midlet til retfærdiggørelse

(4) Dåben også udelukket

(5) Retfærdiggørelsens elementer

(a) Syndernes tilgivelse

(b) At erklære eller godkende som retfærdig

(6) Retfærdiggørelse har med individet at gøre

II. DE ØVRIGE NYTESTAMENTLIGE SKRIFTER

1. De synoptiske evangelier

2. Johannes' skrifter

3. Første Petersbrev og Hebræerbrevet

4. Jakobs Brev

III. DET GAMLE TESTAMENTE

IV. LÆRENS SENERE UDVIKLING

1. Apostolske og tidlige kirkefædre

2. Tridentinerkoncilet

3. Luther

4. Schleiermacher

5. Betydning og budskab til det moderne menneske

LITTERATUR

I. Paulus' skrifter.

1. Syndens universalitet:

I denne artikel vil der først blive henvist til Paulus' skrifter, hvor retfærdiggørelsen får sit klassiske udtryk, og derfra som centrum vil de øvrige nytestamentlige forfattere og til sidst Det Gamle Testamente blive inddraget. Ifølge Paulus hviler retfærdiggørelsen på følgende forudsætninger:

Syndens universalitet. Alle mennesker er ikke blot født i synd (Ef 2,3), men de har begået mange faktiske overtrædelser, som gør dem skyldige til fordømmelse. Paulus beviser dette ved at appellere til vidnerne i Det Gamle Testamente (Rom 3,9) såvel som til den almene erfaring, både hos hedningerne (Rom 1,18-32) og jøderne (Rom 2,17-28; Rom 3,9).

2. Guds lovs fuldkommenhed:

Guds lovs fuldkommenhed og nødvendigheden af dens fuldkomne overholdelse, hvis retfærdiggørelse skal komme ved den (Rom 3,10). Den moderne forestilling om Gud som en godmodig, mere eller mindre nonchalant hersker, for hvem fuldkommen hellighed ikke er ubønhørlig, var ikke Paulus' forestilling. Hvis nogen virkelig havde holdt loven, kunne Gud ikke anse ham for skyldig (Rom 2,13), men en sådan lydighed har aldrig eksisteret. Paulus havde ingen vanskelighed med loven som sådan. De, der har forsøgt at finde en forskel her mellem Galaterbrevet og Romerbrevet, er slået fejl. Påmindelsen om, at loven blev ordnet ved engle (Gal 3,19), betyder ikke, at den ikke også blev givet af Gud. Den kunne i en vis forstand regnes blandt verdens elementer (kosmos, Gal 4,3), eftersom den er en væsentlig del af et ordnet univers, men det betyder slet ikke, at den ikke også er hellig, ret og god (Rom 7,12). Den blev naturligvis føjet til på grund af overtrædelser (Gal 3,19), for det er kun en verden af fornuftige, frie ånder, der er i stand til at synde, som har brug for den, og dens høje og skønne sanktioner får synden til at fremstå så meget mere syndig (Rom 7,13).

3. Den sonende frelsers liv, gerning og død:

Det var grundlæggende i Paulus' tænkning, at Kristus døde for vore synder, efter Skrifterne (1 Kor 15,3). I rette tid døde han for de ugudelige (Rom 5,6); mens vi endnu var syndere, døde han for os (Rom 5,8); vi retfærdiggøres i hans blod (Rom 5,9), og det er gennem ham, at vi frelses fra vreden (Rom 5,9). Mens vi var fjender, blev vi forligt med Gud ved hans Søns død (Rom 5,10), idet vi retfærdiggøres uforskyldt af hans nåde ved forløsningen i Kristus Jesus, som Gud fremstillede som et sonemiddel (Rom 3,24; Rom 3,25). Der er ingen forligelse, ingen retfærdiggørelse, undtagen gennem og ved og for Kristus.

(1) Paulus' egen erfaring.

Paulus' egen erfaring kan ikke udelades af fremstillingen. Han gennemlevede læren, ligesom han fandt den ved Åndens oplysning i Det Gamle Testamente. Det var ikke sådan, at han kun udadtil havde holdt loven. Han havde været nidkær for den og havde været ulastelig i ethvert krav fra dens retfærdighed (Fil 3,6). Det, der blev ham påtrængende klart, var, hvor lidt en sådan ulastelighed kunne bestå over for Guds absolutte målestok. Hvor langt han netop blev rystet af tvivl af denne art, kan vi ikke sige med sikkerhed; men det synes umuligt at forestille sig omvendelsesscenen ved Damaskus i et sådant retskaffent menneskes og en sådan energisk nidkærs tilfælde uden at forudsætte en psykologisk forberedelse, uden at forudsætte tvivl om, hvorvidt hans opfyldelse af loven satte ham i stand til at bestå for Gud. For en farisæisk opdraget mand som ham selv var der nu ingen måde at overvinde denne tvivl på undtagen i en fornyet kamp for hans egen retfærdighed, vist i den brændende nidkærhed på hans rejse til Damaskus, idet han pressede fremad selv i middagstidens flammende lys. Denne omvendelse nedbrød hans livsfilosofi, hans Lebensgewissheit, hans frelsesvished gennem lovgerninger, udført nok så samvittighedsfuldt og fuldkomment. Åbenbaringen af den herliggjorte Kristus, med forsikringen om, at han, den af Gud sendte Messias, var netop den, som han forfulgte, ødelagde hans afhængighed af hans egen retfærdighed, en retfærdighed, som havde ført ham til så rystende konsekvenser. Skønt dette for ham var en individuel erfaring, havde den dog universel anvendelse. Den viste ham, at der var en iboende svaghed i loven på grund af kødet, det vil sige på grund af hele menneskets fysiske, psykiske og åndelige natur, betragtet som syndig, som kun virker på dette lavere plan, og at loven behøvede at styrkes og oplyses af Sønnen, som, skønt han blev sendt i syndigt køds lighed, dog (som et offer) for synd fordømte synden og kastede den ud (Rom 8,3), for at loven kunne opfyldes i dem, som gennem ham ikke vandrer efter kødet, men efter Ånden (Rom 8,4). Det var herligheden ved den nye retfærdighed, der således blev åbenbaret. Hvis loven havde været i stand til at gøre dette, at give liv, havde Kristus ikke behøvet at komme; retfærdigheden ville have været ved loven (Gal 3,21). Men kendsgerningerne viser, at loven ikke var i stand til dette, hverken den lov, der er skrevet i hjertet og givet til alle, eller den lov, der blev givet til Moses (Rom 1,18-3). Derfor lukkes hver mund, og alt kød tier for Gud. På grundlag af lovoverholdelse, hvad det moderne menneske ville kalde moral, er vort håb om frelse blevet knust. Loven har udtalt sin dom over os (Gal 3,10). Den kan derfor ikke føre os til retfærdighed og liv, og det var heller ikke dens højeste hensigt: den var en opdrager eller vejleder ("paidagogos") til at føre os til Kristus, for at vi kunne blive retfærdiggjort af tro (Gal 3,24; se Ihmels i RE3, 16, 483-84). Det, der fik Paulus til at skille sig ud fra sine trosfæller, var, at hans egen bitre erfaring under Kristi åbenbaring havde ført ham til disse kendsgerninger.

(2) Opstandelsen forbundet med døden.

Det blev bemærket ovenfor, at grundlaget for retfærdiggørelsen ifølge Paulus er Kristi værk. Dette betyder især hans død som et offer, hvori, som Ritschl med rette siger (Rechtfertigung und Versohnung, 3. Aufl., 1899, II 157), apostlene så hele kraften i hans forløsning udfoldet. Men denne død kan ikke adskilles fra hans opstandelse, som først vækkede dem til erkendelse af dens afgørende værdi for frelsen, ligesom den endeligt bekræftede deres tro på Jesus som Guds Søn. "Den objektive frelse," siger Ritschl (s. 158), "som var forbundet med Kristi offerdød, og som fortsatte for kirken, blev sikret ved dette, at den også blev hævdet som en egenskab hos den opstandne," han som blev overgivet for vore overtrædelser og blev oprejst for vor retfærdiggørelse (Rom 4,25). Men dette sidste udtryk skal ikke fortolkes med bogstavelig præcision, som om Paulus havde til hensigt at skelne mellem syndernes tilgivelse som frembragt ved døden og retfærdiggørelsen ved opstandelsen, for både tilgivelse og retfærdiggørelse identificeres i Rom 4,6-8. Det var opstandelsen, der gav de kristne deres vished om Kristus (ApG 17,31); ved denne opstandelse er han blevet ophøjet til Guds højre hånd, hvor han går i forbøn for sit folk (Rom 8,34), en midlertjeneste, der er grundlagt på hans død--Lammet, som er slagtet fra verdens grundlæggelse (Åb 13,8; sammenlign den græske tekst).

B. Weiss siger med rette: "Det var ved visheden om Kristi ophøjelse til messiansk herredømme, frembragt ved opstandelsen, at Paulus nåede frem til tro på hans døds frelsende betydning, og ikke omvendt. Følgelig skyldes visheden om, at Gud ikke kan fordømme os, først og fremmest Kristi død, men endnu mere hans opstandelse og ophøjelse til Guds højre hånd (Rom 8,34), for så vidt som disse først beviser, at hans død var døden for frelsens mellemmand, som har forløst os fra fordømmelsen. .... Den objektive soning blev fuldbragt ved Kristi død, men tilegnelsen af den i retfærdiggørelsen er kun mulig, hvis vi tror på hans døds frelsende betydning, og vi kan kun nå frem til tro på dette, idet den besegles ved opstandelsen" (Biblical Theology of the New Testament, I, 436-37).

(3) Tro, ikke gerninger, som retfærdiggørelsens middel.

Midlet eller betingelsen for retfærdiggørelse er tro (Rom 3,22; Rom 3,25; Rom 3,26; Rom 3,28 osv.), som hviler på Guds rene nåde og derfor selv er hans gave (Ef 2,8). At gøre troen til det eneste redskab for retfærdiggørelse er ikke vilkårligt, men skyldes, at den, som sjælens modtagende holdning, ifølge sagens natur er den eneste vej, ad hvilken guddommelig velsignelse kan komme. Guds gaver strider ikke mod de love for sjælen, som han har skabt, men gives snarere i og gennem disse love. Troen er hånden, der rækkes ud mod den guddommelige giver, som, skønt han sender regn uden vores samtykke, ikke giver frelse undtagen gennem en passende åndelig respons. Denne tro er ikke blot tro på historiske kendsgerninger, skønt dette forudsættes med hensyn til Jesu sonende død (Rom 3,25) og opstandelse (Rom 10,9), men er en virkelig hjertets modtagelse af gaven (Rom 10,10) og kan derfor bringe fred i vores forhold til Gud (Rom 5,1). Genstanden for denne tro er Jesus Kristus (Rom 3,22 osv.), gennem hvem alene retfærdighedens gave og det at herske i livet kommer (Rom 5,17), ikke Maria, ikke engle, ikke lære, ikke kirken, men Jesus alene. Dette udelukker ganske vist ikke Gud Fader som genstand for tro, eftersom Kristi forløsende handling selv er Guds værk (2 Kor 5,19), hvis kærlighed udtrykte sig mod os på denne måde (Rom 5,8). Tro på den ene Gud forudsættes altid (1 Kor 8,6), men det var snarere apostolisk skik at henføre omvendelsen til Gud og troen til Kristus (ApG 20,21). Men enheden mellem Gud Fader og Kristus Sønnen i et frelsesværk er den bedste garanti for den sidstnævntes guddommelighed, både som en objektiv kendsgerning og som en indre erfaring hos den kristne.

Da retfærdiggørelsen er ved tro, er den ikke ved gerninger eller ved kærlighed, eller ved begge i ét. Den kan ikke være ved de førstnævnte, fordi de mangler enten i tid eller mængde eller kvalitet, og de kunne under alle omstændigheder ikke antages, før de udspringer af et fornyet hjerte, hvortil troen er den nødvendige forudsætning. Den kan ikke være ved den sidstnævnte, for den findes kun dér, hvor Ånden har udgydt den i hjertet (Rom 5,5), og den uundværlige forudsætning for at modtage dette er tro. Det betyder ikke, at kristendommens krone ikke er kærlighed, for det er den (1 Kor 13,13); det betyder kun, at roden er tro. Kærlighed kan heller ikke smugles ind som en delvis betingelse for retfærdiggørelse på grundlag af det ord, der ofte citeres til dette formål: »tro, der virker gennem kærlighed« (Gal 5,6). Apostlen taler her kun om dem, der allerede er »i Kristus«, og han siger, at over for de galatiske troendes indførelse af en mængde loviske forskrifter er det eneste, der gælder, ikke omskærelse eller mangel på den, men tro, der udfolder sin kraft gennem kærlighed. Her drejer interessen sig, som Ritschl siger (II, 343), om Guds rige, men den egentlige retfærdiggørelse har at gøre med synderen i forhold til Gud og Kristus. Se de udmærkede bemærkninger hos Bruce, Paul's Conception of Christianity, 1894, 226-27. Samtidig åbenbarer denne tekst den vældige etisk-religiøse kraft, som ifølge Paulus bor i troen. Den minder os om Luthers store sætning i hans fortale til Romerbrevet, hvor han siger: »Troen er et guddommeligt værk i os, som forandrer og fornyer os i Gud i overensstemmelse med Joh 1,13, `som ikke blev født af blod, heller ikke af kødets vilje, heller ikke af mands vilje, men af Gud.' Dette ødelægger den gamle Adam og gør os til nye skabninger i hjerte, vilje, sindelag og alle vores kræfter. Åh, troen er en levende, virksom, nidkær, mægtig ting, for så vidt som den umuligt kan forblive uden at frembringe gode gerninger« (Werke, Erl. Ausg., 63, 124-25).

(4) Dåben udelukkes også.

Ikke blot fjernes gode gerninger og kærlighed som betingelser eller midler for synderens retfærdiggørelse; også dåben udelukkes. Ifølge Paulus er dåbens opgave ikke at retfærdiggøre, men at rense, det vil sige symbolsk at fremstille og besegle bortvaskningen af synden og indgangen til det nye liv ved en dramatisk begravelseshandling, som for den pågældende og alle vidner ville markere en uforglemmelig epoke i den troendes historie. »Dåben,« siger Weiss (I, 454), »forudsætter tro på ham som den, kirken betegner som Herre, og binder også til fastholden ved ham, som udelukker enhver afhængighed af nogen anden, for så vidt som han har erhvervet et krav på deres hengivenhed ved sin frelsende handling, da han gav sig selv hen på korset.« Så vigtig var dåben i den religiøse atmosfære på den tid, at hyperbolske udtryk blev brugt til at udtrykke dens rensende og oplysende funktion, men disse behøver ikke at vildlede os. Vi må fortolke dem i overensstemmelse med kristendommens grundlæggende forestillinger som en Åndens religion, ikke som magi eller materielle midler. Dåben pegede på et fuldstændigt brud med det gamle liv ved forudgående fornyelse gennem tro på Kristus, en fornyelse som dåben på sin side beseglede og bekendtgjorde i et højdepunkt af selvhengivelse til ham, og dette blev, skønt det symbolsk og i datidens sprogbrug hos både jøde og hedning blev kaldt en ny fødsel, sandsynligvis ofte faktisk også det i den døbtes psykologiske erfaring. Men mens retfærdiggørelse ofte tilskrives tro, tilskrives den aldrig dåben.

(5) Retfærdiggørelsens elementer.

Hvad er elementerne i denne retfærdiggørelse? Der er to:

(a) Syndernes forladelse

Syndernes forladelse (Rom 4,5-8; sammenlign ApG 13,38; ApG 13,39). Hermed er fred og forsoning forbundet (Rom 5,1; Rom 5,9; Rom 5,10; sammenlign Rom 10,11).

(b) Erklæringen eller godkendelsen som retfærdig

Erklæringen af eller godkendelsen som retfærdig eller retvis (Rom 3,21-30; Rom 4,2-9; Rom 4,22; Rom 5,1; Rom 5,9-11; Rom 5,16-21 osv.). C.F. Schmid har fuldstændig ret, når han siger, at Paulus (og Jakob) altid bruger dikaioun i betydningen at anse for, erklære og behandle som retfærdig, både efter lovens målestok (Rom 2,13; Rom 3,20) og også efter nåden (Biblical Theology of the New Testament, 1870, 497). Ordet er retsligt, og Godet går så vidt som til at sige, at ordet i hele den græske litteratur aldrig bruges om at gøre retfærdig (Commentary on Romans, engelsk oversættelse, I, 157, amerikansk udgave, 95). Dette vises yderligere af den kendsgerning, at det er den ugudelige, der retfærdiggøres (Rom 4,5), og at retfærdiggørelsen er en tilregning eller tilskrivning (logizesthai) af retfærdighed (Rom 4,6; Rom 4,22), ikke en indgydelse af eller en gøren retfærdig. Modsætningen til »at retfærdiggøre« er ikke »at være en synder«, men »at anklage« eller »at fordømme« (Rom 8,33; Rom 8,14), og modsætningen til »retfærdiggørelse« er »fordømmelse« (Rom 5,18). Desuden er det ikke indgydelsen af et nyt liv, af en ny hellighed, der regnes for retfærdighed, men det er troen, som regnes sådan (Rom 4,5; Fil 3,9). Det, Gud ser på, når han retfærdiggør, er ikke den retfærdighed, han har meddelt eller skal meddele, men den forsoning, han har gjort i Kristus. Det er et af kristendommens sandeste paradokser, at hvis ikke et retfærdigt liv følger efter, har der ikke været nogen retfærdiggørelse, mens selve retfærdiggørelsen sker alene for Kristi skyld ved troen alene. Det er en »status snarere end en karakter«, siger Stevens (The Pauline Theology, 1892, 265); »den bærer præg af en juridisk snarere end af en etisk opfattelse«, og han henviser til »det udførlige og overbevisende bevis for den retslige karakter af Paulus' lære om retfærdiggørelse« i Morison, Exposition of Romans, kapitel III, 163-200. En interessant illustration af, hvordan videre studium kan rette et forkert indtryk, gives af Lipsius, som i sin Die Paulinische Rechfertigungslehre, 1853, hævdede, at retfærdighed eller retfærdiggørelse ikke »udelukkende betød et objektivt givet ydre forhold til Gud, men altid samtidig en virkelig indre tilstand af retfærdighed« (s. 10), mens han i sin Lehrbuch der evangelisch-protestantischen Dogmatik, 1876, 3. Aufl., 1893, egentlig gør Guds retfærdighed til en »objektiv nådegave, ikke blot i den betydning, hvori den retfærdige i Det Gamle Testamente bedømte sin frelsesstilling som en nådegave, men som en retfærdighed, der på særlig måde tilregnes og tildømmes ved nåde og anerkendes for Guds dom (eller domstol, Gericht) (Rom 4,6; sammenlign Rom 4,1-8; Rom 4,11; Rom 3,23; Gal 3,6). Dette er altid betydningen af dikaioun, dikaiousthai eller dikaiosis hos Paulus. Den består i, at synder ikke tilregnes,« osv. (s. 658). Naturligvis er retfærdiggørelse kun en del af frelsesprocessen, som omfatter genfødelse og helliggørelse, men disse er én ting, og retfærdiggørelse er en anden.

(6) Retfærdiggørelse har med den enkelte at gøre.

Til sidst spørges der, om retfærdiggørelse i Paulus' tanke har med den enkelte troende at gøre eller med samfundet eller den kristne menighed. Ritschl (II, 217 f) og Sanday-Headlam (The Epistle to the Rom, 122-23) siger det sidste; Weiss (I, 442) det første. Det er ganske vist sandt, at Paulus omtaler kirken som købt med Kristi blod (ApG 20,28, eller Guds blod, ifølge de to ældste håndskrifter og gamle autoriteter; sammenlign Ef 5,25), og han bruger pronomenet »vi« om dem, der har modtaget forløsning osv. (Kol 1,14; Ef 2,18); men på den anden side er det tydeligt, at tro er en individuel sag, noget der først er mellem mennesket og dets Gud, og først efter at et menneske er blevet forenet med Kristus ved tro, kan det træde ind i et åndeligt fællesskab med medtroende. Derfor må retfærdiggørelsens subjekt i første række være den enkelte og kun i anden række og som følge heraf samfundet. Desuden er de retfærdiggjorte ikke de rensede og helliggjorte medlemmer af menigheder, men de ugudelige (Rom 4,5).

Hvad angår argumentet ud fra dåben, som Sanday-Headlam fremfører, må det siges, at Paulus altid forestiller sig dåben som noget, der finder sted i det kristne fællesskab med troende og for troende, at det, de døbes til og ind i, ikke er retfærdiggørelse, men Kristi død og opstandelse (Rom 6,3; Rom 6,4), og at Guds retfærdighed er blevet åbenbaret ikke gennem dåb, men gennem tro på Jesus Kristus til alle, der tror (Rom 3,22), idet de retfærdiggøres uforskyldt, ikke gennem dåb, men gennem forløsningen i Kristus Jesus (Rom 3,24). Hos Paulus har dåben altid en mystisk betydning som symbol på og ydre virkeliggørelse af forening med Herrens død, og den ville være både umulig og upassende i tilfældet med dem, der ikke allerede tror på Kristus og således indadtil er forenet med hans samfund.

II. De øvrige nytestamentlige skrifter.

Så meget om Paulus. Lad os nu kaste et blik på de øvrige nytestamentlige skrifter. Det er en almindelig antagelse i den teologi, der kaldes "moderne" eller "kritisk", at Paulus og ikke Jesus er grundlæggeren af kristendommen, sådan som vi kender den, at læresætningerne om Kristi guddommelighed, forsoning, retfærdiggørelse osv. er Paulus' værk og ikke hans Mesters. Der er sandhed i dette. Det var en del af Kristi ydmygelse, såvel som af hans pædagogiske metode, at leve, lære og handle under sin tids og sit lands vilkår, på baggrund af Israels land i år 30 e.Kr.; og det var særligt hans metode at gøre sit eget arbejde og ikke sine disciples, at leve et liv i kærlighed og lys, at dø for verdens synder og derefter vende tilbage til Faderen, for at Helligånden kunne komme og lede hans efterfølgere til hele sandheden. En fuld fremstilling fra hans side af kristendommens læresætninger ville have været for tidlig (Joh 16,12), ville have været pædagogisk uklog, om ikke værdiløs. Først strået, derefter akset, derefter den fulde kerne i akset (Mark 4,28). Det ville også have været åndeligt og filosofisk umuligt, for kristendommen var ikke et sæt læresætninger fra Kristus--men en religion, der udsprang af hans liv, død, opstandelse, himmelfart, forbøn og formidlende virksomhed i historien gennem Ånden, som virker i hans disciple og på verden gennem og ved dette liv, denne død osv. Det eneste spørgsmål er, om apostlene var tro mod ånden og indholdet i hans lære i dens moralske og religiøse hovedtræk. Og især i dette spørgsmål om retfærdiggørelse skal man ikke forvente en lære fremsat af Kristus, fordi det netop er dens særegenhed, at dens midtpunkt er den ophøjede Herre, som ved sin død og opstandelse er blevet frelsens formidler. Passede den paulinske lære ind i den konkrete situation, som de ovennævnte kendsgerninger om Kristus skabte, og var den den nødvendige følge af hans selvvidnesbyrd? Lad os se nærmere på de synoptiske evangelier.

1. De synoptiske evangelier:

Det er langt fra sandt, som Harnack siger (What Is Christianity? 2. udgave, revideret, New York, 1901, 68), at "hele Jesu budskab kan sammenfattes under disse to hovedpunkter: Gud som Fader, og menneskesjælen, der er så forædlet, at den kan og faktisk forenes med ham"; for en væsentlig del af hans budskab udelades, nemlig at frelsen er knyttet til hans (Kristi) egen person. (Læseren bedes selv efterprøve henvisningerne, da pladsen ikke tillader citater.) Se Matt 10,37-39; Matt 16,24-27. Bekendelse af ham (ikke blot af Faderen) afgør anerkendelsen deroppe (Matt 10,32), hvor dommen fældes efter vores holdning til ham i hans ulykkeligt stillede Matt 25,35 ff.). Så snart hans person var blevet vurderet rigtigt, begyndte han at udfolde nødvendigheden af sin død og opstandelse (Matt 16,21). Aftenen før denne død indtraf, fremdrager han dens betydning, gør belæringen varig i indstiftelsen af nadveren (Mark 14,24) og bekræfter den efter sin opstandelse (Luk 24,26). Paulus selv kunne næppe have udtrykt forsoningens kendsgerning gennem Kristi død mere afgørende end Matt 20,28; Matt 26,28. Med dette grundlag, kunne den kristne frelseslære da tage nogen anden retning end den, den faktisk tog? I stedet for at henvise mennesker til Faderen tilgiver Kristus selv synder (Matt 9,2-6), og han regner alle mennesker for at behøve denne tilgivelse (Matt 6,12). Selv om tiden endnu ikke var kommet til den paulinske lære om retfærdighed, beredte Jesus vejen for den, negativt, ved at kræve en ydmyg syndserkendelse (Matt 5,3), indre egnethed og fuldkommenhed (Matt 5,6; Matt 5,8; Matt 5,20; Matt 5,48), og positivt ved at kræve, at de, som følte byrden af deres synder, skulle søge hen til ham (Matt 11,28), til ham, som giver hvile, og ikke blot til Gud Fader, et sted som Rom 5,1 er et ekko af. For det var særligt til dem, som loven bragte fordømmelse over, sådan som den gjorde for den vakte Paulus, at han kom; han kom for at helbrede og frelse (Mark 2,17; Matt 9,13; Luk 15,7). Det var for syndere og til syndere, han kom (Luk 15,2; Luk 7,39; Luk 19,7; Matt 11,19), sådan som Paulus netop forstod det; og vejen til deres frelse var ikke bedre lovopfyldelse, men tillidsfuld bøn under syndsbekendelse (Luk 18,13), i virkeligheden svarende til tro, det ydmyge hjerte og en hunger efter retfærdighed = (tro). Se Matt 5,3; Matt 5,6. Den, der bringer mest af sig selv, af sin egen stolthed og sine egne gerninger, er mindst tilbøjelig til at få Himmeriget (Matt 18,3; Matt 18,1; Mark 10,14). Ikke blot indgangen, men selve den endelige løn er af nåde (Matt 19,30; Matt 20,1-16), en lignelse i sand paulinsk ånd; og som foregribelse af Paulus' budskab lød løftet om Paradis til den angrende røver (Luk 23,43). Allerede fra begyndelsen lød budskabet: "Omvend jer, og tro på evangeliet" (Mark 1,15), evangeliet, som var sammenfattet i Kristus, der ville samle folket, ikke direkte til Gud Fader, men til sig selv (Matt 23,37). Alt dette betyder retfærdiggørelse gennem denne tro på ham selv, på hans guddommelig-menneskelige fremtræden (Matt 16,13-16), den tro som han udtrykker bekymring for i Luk 18,8, og hvis tilstedeværelse han hilste med glæde i Matt 8,10. Ihmels har derfor ret i at hævde (RE3, XVI, 490), at Paulus' forkyndelse stod i kontinuitet med Jesu selvvidnesbyrd, som omvendt pegede på Paulus' vidnesbyrd som sin følge.

2. Johannes' skrifter:

Retfærdiggørelse ved tro er ikke mere underforstået i Johannesevangeliet end i de tre første; den er kun mere udtrykkelig (Joh 3,14-16). Evigt liv er den velsignelse, der sikres, men dette er naturligvis kun muligt for én, der ikke er under fordømmelse (Joh 3,36). Det nye barnekår hos Gud kom også i kølvandet på den samme tro (Joh 1,12). Johannesbrevene adskiller sig fra Paulus mere i ord end i substans. Jesu sonende gerning ligger stadig i baggrunden; at vandre i lyset er ikke tænkeligt hos dem, der er under fordømmelse og uden tro; og bekendelsen af synder, som fører til tilgivelse, synes blot at være et andet navn for den retfærdiggørelse, der bringer fred (1 Joh 1,9; Joh 1,10; jf. 2,1.2). Alt føres, som hos Paulus (Ef 2,7; Tit 3,4), tilbage til Guds kærlighed (1 Joh 3,1), han som sendte sin Søn for at være soningen for vore synder (1 Joh 4,10).

3. Første Petersbrev og Hebræerbrevet:

Seebergs pointe, at den "paulinske lære om retfærdiggørelsen ikke findes hos nogen anden nytestamentlig forfatter" (History of Doctrine, I, 48), er sand, når man lægger vægt på ordet "lære." Paulus gav den en fuld videnskabelig behandling; de andre forudsætter kendsgerningen, men udfolder ikke læren. Peters "Omvend jer, og lad jer døbe .... i Jesu Kristi navn" (ApG 2,38) er meningsløst, medmindre der blev udøvet tro på Kristus. Det er ham, i hvem vi, skønt vi ikke ser ham, dog tror, og jubler med uudsigelig glæde (1 Pet 1,8), idet vi modtager endemålet for vor tro, vore sjæles frelse (1 Pet 1,9). Det sker dog kun gennem det dyrebare blod som af et lam uden lyde, nemlig Kristi blod (1 Pet 1,19), og det er kun gennem ham, at vi er troende på Gud (1 Pet 1,21). Det velkendte udtryk "Kom til Jesus," som ganske enkelt betyder at have tro på Jesus til retfærdiggørelse og frelse, går tilbage til Peter (1 Pet 2,4). Hebræerbrevet har andre interesser at tage vare på, men det fornægter ikke troen; snarere formaner det os til at træde frem med et sandt hjerte i troens fylde (10,22), som det lægger til grund for al sand religion, tænkning og bedrift (Hebræerbrevet 11). Forfatteren kan ikke give nogen bedre formaning end at se hen til Jesus, troens ophavsmand og fuldender (12,2), en formaning i Paulus' sande ånd, hvis evangelium om tro til retfærdiggørelse også sammenfattes i 4,16.

4. Jakobs brev:

Vi kommer til sidst til sagens kerne med hensyn til Det Nye Testamentes fremstillinger af retfærdiggørelsen--det berømte afsnit i Jak 2,14-26, som ved første øjekast synes at være et direkte slag mod Paulus. Her møder vi det interessante spørgsmål om dateringen af Jakobs brev. Da vi ikke kan gå ind på dette (se JAMES, EPISTLE OF), må det, vi siger, være uafhængigt af dette spørgsmål. Et omhyggeligt blik på dette kraftfulde og meget værdifulde brev (værdifuldt på sin egen plads, som ikke er Paulus' breves plads; i sammenligning med dem er det et "virkelig halmagtigt brev," som Luther sandfærdigt sagde (Erl. Ausg., 63, 115; se også s. 156-57); dermed mente han ikke at forkaste det som unyttigt (halm har meget vigtige anvendelser), men som det, der giver læren om frelsen, som vi må søge hos Paulus) vil vise os, at modsætningen fra Jakobs side til Paulus er tilsyneladende og ikke virkelig.

(1) I dette afsnit bruger Jakob ordet tro ganske enkelt om intellektuel tro på Gud, og især på Guds enhed (2,19; se også sammenhængen), hvorimod Paulus bruger det om en frelsende tillid til Kristus. Som Feine med rette siger (Theol. d. New Testament, Leipzig,2 1911, 660-63), er troen for Paulus tilegnelsen af den himmelske Kristus' livskraft. Derfor kender han ingen tro, som ikke frembringer gode gerninger, der svarer til den. Det, der ikke kommer af tro, er synd. For Jakob er tro menneskets underordning under den himmelske Kristus (2,1), eller den er teoretisk anerkendelse af én Gud (2,19). Retfærdiggørelse er for Jakob at erklære den retfærdig, som er retfærdig, en analytisk dom. (Feine siger også, at Jakob ikke forstod Paulus, men han bekæmpede ham ikke. Det blev overladt til Luther gennem hans dybe religiøse erfaring først at forstå Paulus' lære om retfærdiggørelsen.)

(2) Jakob bruger ordet "gerninger" i betydningen praktisk moral, idet han går tilbage bag legalismen, bag farisæismen, til de gammeltestamentlige profeters standpunkt, hvorimod Paulus bruger ordet om fortjenstfuld handling, der fortjener løn.

(3) Når Jakob tænker på et dybere syn, står troen centralt i kristendommen (1,3.6; 2,1; 5,15).

(4) Paulus er også på sin side lige så ivrig som Jakob efter på levende vis at forbinde kristendom og gode gerninger gennem troen (1 Thess 1,3; Gal 5,6; 1 Kor 13,2; Rom 2,6; Rom 2,7; se Mayor, The Epistle of Jas, 1892, lxxxviii ff; Franks, i DCG, I, 919-20; Findlay i HDB, 1-bindsudgaven, 511).

(5) Hele Jakobs argument sigter mod at bevare en virkelig praktisk kristendom, som ikke nøjes med ord alene (2,15-16), men viser sig i gerninger. Han forsøger ikke, sådan som Paulus, at vise, hvordan mennesker slipper af med deres skyld og bliver kristne, men hvordan de beviser virkeligheden i deres bekendelse, efter at de har modtaget troen. Han skriver ikke blot til kristne, sådan som Paulus naturligvis også gjorde, men han skrev til dem som kristne ("mine brødre", 2,14), som allerede retfærdiggjorte og stående på "troen på vor Herre Jesus Kristus" (2,1), mens Paulus tænkte på mennesker, hedning og jøde, skælvende i deres skyld for den evige retfærdighed og spørgende: Hvordan kan vi få fred med Gud? "Der er ikke," siger Beyschlag (New Testament Theology, Edinburgh, 1895, I, 367-68), "en objektiv konflikt mellem den paulinske og den jakobæiske lære; begge undervisningsformer eksisterer fredeligt side om side. Jakob tænkte på retfærdiggørelse i den enkle og mest naturlige betydning af justificatio justi, som den guddommelige anerkendelse af et faktisk retfærdigt menneske, og han tænkte på den som Guds endelige dom over et menneske, der skal stå i den sidste dom og blive delagtig i den endelige soteria ('frelse'). Paulus kræver også som forudsætning for denne sidste dom og den endelige soteria rette gerninger, den kærlighed, der opfylder loven, og den fuldendte helliggørelse, men han anvender (undtagen i Rom 2,13) ikke udtrykket dikaiousthai ('at blive retfærdiggjort') om Guds endelige dom, som anerkender denne livets retfærdighed som virkelig. Han anvender det snarere om den første domsafsigelse fra Gud, hvormed han nådigt modtager den troende synder, der vender tilbage til ham, og tager ham ind i fællesskab med sig selv." Beyschlag fastholder med rette, at Jakob utvivlsomt lærte sammen med de første apostle, at enhver, der tror på Kristus og bliver døbt, modtager syndernes tilgivelse (ApG 2,38; ApG 3,19; ApG 10,43), og at han ikke ville have bestridt den paulinske tanke om retfærdiggørelse af nåde på grund af tro, men blot fastholdt, at gerninger må følge. Teologisk er den væsentligste, om ikke den eneste, forskel, at Jakob endnu ikke har gjort Kristi kors til centrum for sit synspunkt, mens forsoningen var grundlæggende i al Paulus' tænkning.

Se desuden Jakobsbrevet.

III. Det Gamle Testamente.

Et afsluttende ord om Det Gamle Testamente. Alle Det Nye Testamentes forfattere byggede på Det Gamle Testamente. At der skulle være en kløft eller modsigelse mellem Det Gamle Testamente og det, vi kalder Det Nye Testamente, ville for dem have været utænkeligt. Men de indså, at det var det tidlige daggry, mens de selv levede i dagens lys. Abraham troede på Jahve; og han regnede ham det til retfærdighed (1 Mos 15,6; Rom 4,3). Den, der ikke holder alle dele af loven hele tiden, er fordømt (5 Mos 27,26 Septuaginta; Gal 3,10; jf. Sl 14; 143,2; Rom 3,20; se 3,9-20 og henvisningerne til Det Gamle Testamente i American Standard Revised Version). Profeterne insisterede på retfærdighedens praktiske gerninger—"Hvad kræver Jahve af dig andet end at handle ret, at elske godhed og at vandre ydmygt med din Gud?" (Mika 6,8). Ingen religiøs holdning eller tjeneste kunne træde i stedet for et retskaffent liv. Dette betyder ikke, at Det Gamle Testamentes forfattere forstod det sådan, at mennesker blev retfærdiggjort ganske enkelt ved deres gode gerninger, for man troede altid, at under det hele lå Guds barmhjertighed og miskundhed, hvis tilgivende nåde var rettet mod den sønderbrudte og sønderknuste ånd, og hvis misgerninger skulle bæres af Jahves tjener, som skal retfærdiggøre mange (Sl 103,8-13; Sl 85,10; Es 57,15; Es 53,11 og mange andre steder). IV. Senere udvikling af læren.

1. Apostolske og tidlige kirkefædre:

Nu en kort fremstilling af læresætningens udvikling i den kristne kirke. Det er ydmygende at måtte indrømme, at vidnesbyrdet umiddelbart efter apostlene (de apostolske fædre) ikke nåede op på Paulus’ fredfyldte højder, eller endda til hans brødres lavere niveauer. Der findes passager, som minder én om ham, men man mærker straks, at atmosfæren er en anden. Kristendommen opfattes som en ny lov snarere end som et evangelium om Guds nåde. Vi kan ikke gå ind på grundene til dette: det er nok at sige, at i hedningekristenheden manglede forudsætningerne for dette evangelium, og Det Nye Testamentes skrifter var endnu ikke i kirkens bevidsthed i en sådan grad, at de beherskede dens tænkning. Det fine sted hos Clemens af Rom (97 e.Kr., kapitel xxxii: “De blev derfor alle (dvs. Abraham og andre tidlige hellige) herliggjort og ophøjet, ikke gennem sig selv eller deres egne gerninger eller de retfærdige handlinger, som de udførte, men gennem hans (Guds) vilje. Og således bliver vi, som er blevet kaldet gennem hans vilje i Kristus Jesus, ikke retfærdiggjort gennem os selv eller gennem vores egen visdom eller indsigt eller fromhed eller gerninger, som vi udførte i hjertets hellighed, men gennem troen, hvorved den almægtige Gud retfærdiggjorde alle mennesker, som nogensinde har været til fra begyndelsen; ham være ære i evighedernes evigheder. Amen.”) står slet ikke på linje med hele hans brev, eftersom han i kapitel xxxv sideordner troen med andre dyder, i kapitel xi gør gæstfrihed og gudsfrygt til de frelsende dyder for Lot, i kapitel xii sammenkobler gæstfrihed og tro som ligeværdige for Rahab, og i kapitel l fremstiller syndsforladelse som noget, der sker gennem overholdelse af bud og kærlighed. Ignatius (omkring 110-15 e.Kr.) taler et sted om, at Jesus Kristus døde for os, for at vi ved at tro på hans død kunne undslippe døden (Tral. 2), men hos ham er de virkeligt frelsende ting kærlighed, enighed, lydighed mod biskopper og den iboende Gud = Kristus, skønt han også har det fortræffelige sted: “Intet af dette er skjult for jer, hvis I er fuldkomne i jeres tro og kærlighed til Jesus Kristus, for disse ting er livets begyndelse og ende – troen er begyndelsen og kærligheden enden, og når de to findes i enhed, er de Gud, mens alle andre ting følger i deres spor frem mod sand ædelhed” (Ef 1,4). Den såkaldte Barnabas (datering usikker) lægger Kristus Jesu død til grund for frelsen, som udtrykkes ved syndernes forladelse gennem hans blod (Ef 5), idet Jesu rige er på korset, så de, som sætter deres håb til ham, skal leve for evigt (Ef 6), mens selv troende på det tidspunkt endnu ikke er retfærdiggjort (Ef 4), hvortil der til sidst må udføres en hel række lysets gerninger og mørkets gerninger undgås (Ef 1,9). Hermas’ Hyrden og Den gamle homili = 2 Clem er endnu mere moralistiske; her har vi, uanset hvilken ros af troen der gives, begyndelsen til fortjeneste. Den samme lovprægede tone lyder gennem den uvurderlige lille rulle, som Bryennios fandt i 1873 og først udgav i Konstantinopel i december 1883, De tolv apostles lære (Didache). Denne katolske tendens gik videre, indtil den næsten er fuldt udviklet allerede hos Tertullian (virksom ca. 200 e.Kr.) og Cyprian (250 e.Kr.). Se en fuld fremstilling i min Cyprian, 1906, 146 ff. Og således fortsatte det, indtil – for så vidt angår vores oversigt – det ramte Augustin, biskop af Hippo (396 ff.), som på mesterlig og levende vis forenede, så langt de kunne forenes, de paulinske tanker om synd, nåde og retfærdiggørelse med den almindelige katolske lovfromhed. Hans bog De Spiritu et Litera (412 e.Kr.) var i vid udstrækning efter Paulus’ eget hjerte, og reformatorerne hilste den med glæde. Men de katolske elementer beholdt han stadig, som for eksempel at der i retfærdiggørelsen indgydes en god begærlighed og en god vilje, at retfærdiggørelsen vokser, at vores fortjenester må tages med i betragtning, selv om de er Guds fortjenester, at den tro, som retfærdiggør, er en tro, som virker ved kærlighed, at tro er at holde det for sandt, som Gud (og kirken) siger, skønt man indimellem ser et dybere syn på troen, og at gerninger betones, som i De fide et operibus, på katolsk vis. Med dybe og helt igennem kristne tanker havde Augustin ikke i den grad arbejdet sig fri af sin katolske arv, at han kunne gengive Paulus rent. Han byggede en bro, ad hvilken vi enten kunne gå tilbage til Paulus eller frem til Aquinas. Som Harnack med rette siger, erfarede Augustin på den ene side den sidste genoplivelse i oldkirken af princippet om, at “troen alene frelser”, og på den anden side bragte han dette princip til tavshed i tusind år. Den meget katolske teolog, som stod dette princip nærmest, overvandt det (Zeitschrift f. Theol. u. Kirche, 1891, 177). Hans misforståelse af Paulus’ “tro, som virker gennem kærlighed”, fik vidtrækkende følger.

2. Tridentinerkoncilet:

Disse følger ses bedst i dekreterne fra Tridentinerkoncilet (6. samling, 1547), som vi nu vender os til, og som er den bestemte og endelige krystallisering af den middelalderlige udvikling, for så vidt denne udvikling var katolsk.

(1) Retfærdiggørelse er en overførelse fra en naturlig tilstand til en nådestand. Sammen med dette virker den forudgående nåde, vækkende og hjælpende, og sammen med dette samarbejder mennesket og forbereder sig selv til retfærdiggørelse. Dette samarbejde har rimelighedens fortjeneste, skønt det første kald kommer før enhver fortjeneste.

(2) Tro er et element i retfærdiggørelsen. “Idet de modtager troen ved at høre, nærmer de sig af fri vilje Gud, idet de tror, at de ting er sande, som er blevet guddommeligt åbenbaret og lovet.” Tro som levende tillid til en personlig frelser til frelse mangler. Blandt de sandheder, der tros, er Guds barmhjertighed og at han ønsker at retfærdiggøre synderen i Kristus.

(3) Denne tro frembringer kærlighed til Kristus og had til synd, som også er elementer i den retfærdiggørende proces.

(4) Nu følger selve retfærdiggørelsen, "som ikke er en blot forladelse af synder, men også helliggørelse og fornyelse af det indre menneske gennem den frivillige modtagelse af nåde og af gaver."

(5) Men denne fornyelse må finde sted gennem dåben, som for den forberedte voksne både giver og besegler alle frelsens nådegaver: tilgivelse, renselse, tro, håb og kærlighed.

(6) Retfærdiggørelsen bevares ved at adlyde budene og ved gode gerninger, som også forøger den.

(7) Hvis den mistes--og den kan mistes, ikke ved tilgivelig synd, men ved dødssynd og ved vantro--kan den genvindes ved bodens sakramente.

(8) For at få den, bevare den eller genvinde den er det også nødvendigt at tro de læresætninger, sådan som de er fremlagt og skal fremlægges af dette koncil (se dekreterne i en hvilken som helst udgave, eller i Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums, 2. Aufl., 206-16, eller i Buckleys eller Waterworths oversættelser, og for et udmærket og objektivt sammendrag se Seeberg, History of Doctrine, II, 433-38).

3. Luther:

Nyere forskning i Luthers tidlige skrifter har vist, at han næsten fra begyndelsen af sit alvorlige studium af religiøse spørgsmål nåede frem til Paulus' syn på retfærdiggørelse ved tro alene (Loofs, DG, 4. Aufl., 1906, 696-98). Tro er tilliden til Guds barmhjertighed gennem Kristus, og retfærdiggørelse er det at erklære retfærdig for hans skyld, hvilket efterfølges af en virkelig gøren retfærdig. Fra begyndelsen til slutningen af hans liv som religiøs lærer er dette elementerne i hans lære. Om 1513-15 siger Loofs (s. 697): "På disse ligestillinger (at retfærdiggøre = at tilgive, nåde = den ikke-tilregnende Guds barmhjertighed, tro = tillid til hans barmhjertighed) som retningsgivere for hans religiøse selvbedømmelse hviler Luthers fromhed, og svarende til dem hans syn på kristendommen, også senere" (end 1513-15); og han tilføjer, at "at regne for retfærdig" (reputari justum) hos Luther ikke må forstås som en modsætning til "at gøre retfærdig", for hans "at blive retfærdiggjort uden fortjenester" i betydningen "at tilgive" (absolvi) er samtidig begyndelsen på et nyt liv: remissio peccati .... ipsa resurrectio. "Hans stadigt og fast fastholdte syn, endnu dybere forstået senere end i 1513-15, at `at blive retfærdiggjort uden fortjeneste' = `at blive oprejst (at blive født på ny)' = `at blive helliget', er en prægnant formulering af hans kristendom." Når dette er sagt, er det ikke nødvendigt at udfolde Luthers lære yderligere; han "genopdagede kristendommen som en religion" i denne henseende. Det er tilstrækkeligt at henvise til dogmehistorierne (Seeberg giver en fyldig og strålende fremstilling), til Kostlin, Luthers Theologie, 2. Aufl., 1901 (se registeret under ordet "Rechtfertigung" og I, 349), og især til Thieme, Die sittliche Triebkraft des Glaubens: eine Untersuchung zu Luthers Theologie, 1895, 103-314.

Fra Luther og de andre reformatorer gik Det Nye Testamentes lære over til de protestantiske kirker uden væsentlig ændring og er forblevet deres formelle vidnesbyrd indtil i dag. Et klassisk udtryk for den, som kan tages som repræsentativt for den evangeliske kristenhed, er den 11. af Church of Englands 39 trosartikler: "Vi regnes for retfærdige for Gud alene på grund af vor Herres og Frelsers Jesu Kristi fortjeneste ved tro, og ikke på grund af vore egne gerninger eller fortjenester; derfor er det, at vi retfærdiggøres ved tro alene, en højst sund lære og meget fuld af trøst, sådan som det udførligere udtrykkes i homilien om retfærdiggørelse." Det er sandt, at Wesleys modstandere på et tidspunkt beskyldte ham for at afvige fra denne lære, især på grund af hans berømte Minute fra 1770, men dette skyldtes en radikal misforståelse af denne Minute, for til det sidste holdt han urokkeligt fast ved Paulus' lære (for bevis se min artikel i Lutheran Quarterly, april 1906, 171-75).

4. Schleiermacher:

Et nyt synspunkt blev bragt ind i moderne teologi af Schleiermacher, som tager udgangspunkt i den grundlæggende kendsgerning i den kristne erfaring, at vi har forløsning og forsoning med Kristus, en kendsgerning der bliver vores ved forening med Kristus gennem tro. Denne forening bringer retfærdiggørelse sammen med andre velsignelser, men retfærdiggørelse betragtes ikke engang i tanken som en særskilt handling, der bygger på Kristi død, men som en del af et stort frelseshele, historisk virkeliggjort trin for trin i Kristus. Tendensen i hans undervisning er at nedbryde skellet mellem retfærdiggørelse og genfødelse, eftersom de blot er forskellige aspekter af foreningen med Kristus.

Ritschl førte denne tanke videre ved at betone den himmelske Faders nåde, formidlet i første række gennem Sønnen til det kristne fællesskab, »som Gud tilregner den stilling over for ham, som Kristus, dets grundlægger, har«, og i anden række til enkeltpersoner, »idet de ved tro på evangeliet slutter sig til dette fællesskab. Tro er ganske enkelt lydighed mod Gud og tillid til åbenbaringen af hans nåde i Kristus.« Dette fører syndere ind i fællesskab med Gud, hvilket betyder evigt liv, som her og nu virkeliggøres, sådan som det fjerde evangelium påpeger, i herredømme over verden (sammenlign Franks i DCG, I, 922-23). Det juridiske eller retslige aspekt af retfærdiggørelsen, som er så grundigt indarbejdet i Paulus’ tænkning, benægtes af Ritschl. »På hvilken måde vi end betragter sagen,« siger han, »kan Guds holdning i retfærdiggørelsens handling ikke tænkes som en dommers« (Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, engelsk oversættelse, 1900, 90). W.N. Clarke er enig med Schleiermacher i at udelukke retfærdiggørelsen som et særskilt element i frelsens værk og vender tilbage til det katolske syn ved at gøre den afhængig af det nye liv og efterfølgende i forhold til det (Christian Theology, 407-8). Ingen bog har haft så stor indflydelse på at nedbryde Det Nye Testamentes opfattelse af retfærdiggørelsen blandt engelsksprogede læsere som J. H. Newmans Lectures on Justification, 1838, 3. udgave, 1874, som indeholder nogle af de fineste passager i religiøs litteratur (s. 270-73, 302, 338-39), men som var så sympatisk over for det katolske syn, at forfatteren ikke havde noget væsentligt at tilbagekalde, da han sluttede sig til Rom i 1845. »Hvad enten vi siger, at vi retfærdiggøres ved tro, eller ved gerninger, eller ved sakramenter, betyder alt dette blot denne ene lære: at vi retfærdiggøres ved nåde, som gives gennem sakramenter, opnås ved tro og åbenbares i gerninger« (s. 303).

5. Betydning og budskab til det moderne menneske:

Til sidst: Har Det Nye Testamentes opfattelse af retfærdiggørelse ved tro noget budskab til det moderne menneske, eller er den, sådan som Lagarde mente, død i de protestantiske kirker, noget der blev kastet over bord sammen med den gamle lære om treenigheden og om forsoningen? Efter en dygtig historisk oversigt konkluderer Holl (Die Rechtfertigungslehre im Licht der Geschichte d. Protestantismus, Tubingen, 1906, 40-42), at der er to principper, som er helt beslægtede med moderne tænkning, og som taler for denne lære, nemlig personlighedens hellighed og betydning, det »jeg«, der står ansigt til ansigt med Gud og alene er ansvarligt over for ham; og for det andet genoprettelsen af reformationstanken om en Gud, der virker alt. For enhver, der mærker presset fra disse to principper, bliver spørgsmålet om retfærdiggørelse et levende spørgsmål. »Den målestok, han må måle sig selv efter, er den absolutte Gud, og hvem kan bestå i denne dom? Ikke blot på grund af enkelte handlinger, men med sit `jeg' og endda med sin gode vilje. For netop dette er den forbandelse, der hviler over et menneske: at hans `jeg' er det, hvormed han alene vil og kan søge Gud, og at det netop er dette `jeg', som ved sin egenrådighed, forfængelighed og selvkærlighed forgifter hele hans vilje. Følgelig forbliver det sandt, hvad reformatorerne sagde, at mennesket er helt fordærvet, og at det ikke kan andet end fortvivle, når Guds majestæt går op for det« (s. 41). Der er da ingen anden løsning end troens vovestykke: at den samme Gud, som knuser vores selvbedrag, løfter os op med sin suveræne nåde, så vi lever ved ham og for ham. Luther har ret i, at vi religiøst ikke kan finde noget holdepunkt undtagen i den guddommelige nådeshandling, som gennem tro på den guddommelige kærlighed og kraft, der virker i os og for os, stadig gør os nye i Kristus. At opgive læren om retfærdiggørelsen, siger Holl med rette (s. 42), er at opgive bevidst personlig religion. Holl skriver som liberal, og han citerer en endnu stærkere liberal, Treitschke, for at sige, at det i det 19. århundrede var de ortodokse prædikanter, der forkyndte denne lære, som byggede bedre end de liberale. Heller ikke, siger Holl i en anden bog (Was hat die Rechtfertigungslehre dem modernen Menschen zu sagen? Tubingen, 1907, 26), kan nogen, der har erfaret retfærdiggørelsen som en indre forvandling, vildledes til moralsk ligegyldighed. Et moralsk ideal bliver hans, langt stærkere og mere tvingende end verdslig etik. Den nye holdning til Gud, som retfærdiggørelsen skaber, driver til en uophørlig bevægelse i tjeneste for Gud og mennesker. Læren har ikke haft sin tid. Den er en del af det evige evangelium. Så længe det syndige menneske har med en alhellig Gud at gøre, bliver Paulus’, Luthers og Wesleys erfaring i en vis forstand normativ for slægten.

LITTERATUR.

Ud over de bøger, der er nævnt i teksten, kan følgende om selve retfærdiggørelsen konsulteres (de, der er markeret med en stjerne, er protestantiske; de, der er markeret med en dolk, er katolske eller højkirkeligt anglikanske): Goodwin, ny udgave, med forord af Wesley, 1807; Junkins, 1839; Hare, ny udgave, 1839 (1. udgave med forord af Jackson, 1817); Kerwick,t 1841; Heurtley, 1846 (Bampton Lectures for 1845); McIlvaine, 1861, 3. udgave, 1868 (Righteousness of Faith, vigtig); Buchanan, 1867 (vigtig); Body, 1870; Bunyan, ny udgave, 1873; Harkey, 1875; Davies, 1878; Sadler, 1888; og Holden, 1901. Ud over disse kan Laurence, Bampton Lectures for 1804, prædiken 6; Drummond, Apostolic Teaching and Christ's Teaching (se register); Schlatter, New Testament Theology, 2 bind, 1909-10; de forskellige systematiske teologier; nytestamentlige teologier og kommentarer konsulteres; også Menegoz, Die Rechtfertigungslehre nach Paulus und nach Jakobus, 1903; Kuhl, Die Stellung des Jakobusbriefes z. alttest. Gesetz u. z. Paulinischen Rechtfertigungslehre, 1905.

John Alfred Faulkner