trin'-i-ti

1. Udtrykket "Treenighed"

2. En rent åbenbaret lære

3. Intet rationelt bevis for den

4. Finder støtte i fornuften

5. Ikke klart åbenbaret i Det Gamle Testamente

6. Forberedt i Det Gamle Testamente

7. Forudsat snarere end indskærpet i Det Nye Testamente

8. Åbenbaret i Sønnens og Åndens manifestation

9. Underforstået i hele Det Nye Testamente

10. Betingelse for hele Jesu undervisning

11. Fader og Søn i de johannæiske taler

12. Ånden i de johannæiske taler

13. Dåbsformlen

14. Dåbsformlens ægthed

15. Paulus' trinitarisme

16. Sammenstillingen af de tre hos Paulus

17. Trinitarismen hos andre nytestamentlige forfattere

18. Variationer i navngivning

19. Implikationer af "Søn" og "Ånd"

20. Spørgsmålet om underordning

21. Den kristne bevidstheds vidnesbyrd

22. Lærens formulering

LITTERATUR

1. Udtrykket "Treenighed":

Udtrykket "Treenighed" er ikke et bibelsk udtryk, og vi bruger ikke bibelsk sprog, når vi definerer det, som udtrykkes ved det, som læren om, at der kun er én og sand Gud, men at der i Guddommens enhed er tre evige og ligeværdige personer, de samme i væsen, men adskilte i subsistens. En lære, der defineres således, kan kun omtales som en bibelsk lære ud fra princippet om, at Skriftens mening er Skrift. Og definitionen af en bibelsk lære i et sådant ikke-bibelsk sprog kan kun retfærdiggøres ud fra princippet om, at det er bedre at bevare Skriftens sandhed end Skriftens ord. Læren om Treenigheden ligger i Skriften i opløsning; når den krystalliseres ud af sit opløsningsmiddel, ophører den ikke med at være skriftmæssig, men træder blot klarere frem. Eller, for at tale uden billedsprog: Læren om Treenigheden er givet os i Skriften, ikke i formuleret definition, men i fragmentariske hentydninger; når vi samler de disjecta membra til deres organiske enhed, går vi ikke bort fra Skriften, men trænger dybere ind i Skriftens mening. Vi kan fremsætte læren i tekniske udtryk, som er leveret af filosofisk refleksion; men den lære, der fremsættes, er en ægte skriftmæssig lære.

2. En rent åbenbaret lære:

I virkeligheden er læren om Treenigheden en rent åbenbaret lære. Det vil sige, at den rummer en sandhed, som aldrig er blevet opdaget, og som ikke kan opdages, af den naturlige fornuft. Med al sin søgen har mennesket ikke været i stand til selv at finde frem til Guds dybeste ting. Derfor har etnisk tænkning aldrig nået frem til en trinitarisk opfattelse af Gud, og ingen etnisk religion fremviser i sine forestillinger om det guddommelige væsen nogen analogi til læren om Treenigheden.

Triader af guddomme forekommer uden tvivl i næsten alle polyteistiske religioner, dannet under meget forskellige påvirkninger. Undertiden, som i den egyptiske triade Osiris, Isis og Horus, er det analogien til den menneskelige familie med dens far, mor og søn, der ligger til grund for dem. Undertiden er de resultatet af ren synkretisme, idet tre guddomme, der blev dyrket på forskellige steder, bringes sammen i en fælles dyrkelse for alle. Undertiden, som i den hinduistiske triade Brahma, Vishnu og Shiva, repræsenterer de den cykliske bevægelse i en panteistisk udvikling og symboliserer de tre stadier: væren, tilblivelse og opløsning. Undertiden er de tilsyneladende resultatet af intet andet end en mærkelig menneskelig tilbøjelighed til at tænke i treheder, som har givet tallet tre udbredt status som et helligt tal (således H. Usener). Det er ikke mere, end man kunne vente, at den ene eller den anden af disse triader nu og da skulle blive udpeget som modstykket til (eller endog ophavet til) den kristne lære om Treenigheden. Gladstone fandt Treenigheden i den homeriske mytologi, hvor Poseidons trefork var dens symbol. Hegel fandt den helt naturligt i den hinduistiske Trimurti, som ganske vist ligner hans panteiserende forestilling om, hvad Treenigheden er, meget. Andre har opfattet den i den buddhistiske Triratna (Soderblom); eller (på trods af deres grove dualisme) i nogle spekulationer inden for parsismen; eller, hyppigere, i platonismens begrebsmæssige triade (f.eks. Knapp); mens Jules Martin er helt sikker på, at den er til stede i Filons ny-stoiske lære om "kræfterne", især når den anvendes til forklaring af Abrahams tre besøgende. I de senere år er blikket snarere blevet vendt mod Babylonien; og H. Zimmern finder en mulig forløber for Treenigheden i en Fader, Søn og Forbeder, som han opdager i dets mytologi. Det burde være overflødigt at sige, at ingen af disse triader har den mindste lighed med den kristne lære om Treenigheden. Den kristne lære om Treenigheden rummer meget mere end forestillingen om "trehed", og ud over deres "trehed" har disse triader intet til fælles med den.

3. Intet rationelt bevis for den:

Ligesom læren om Treenigheden ikke kan opdages af fornuften, sådan kan den heller ikke bevises ud fra fornuften. Der findes ingen analogier til den i naturen, ikke engang i menneskets åndelige natur, skønt mennesket er skabt i Guds billede. I sin trinitariske måde at være på er Gud enestående; og ligesom der ikke findes noget i universet, der ligner ham i denne henseende, sådan findes der heller ikke noget, der kan hjælpe os til at forstå ham. Ikke desto mindre er der gjort mange forsøg på at opstille et rationelt bevis for Guddommens treenighed. Blandt disse er der to, som er særligt tiltalende, og som derfor igen og igen er blevet fremsat af spekulative tænkere gennem alle de kristne århundreder. De udledes af implikationerne, i det ene tilfælde, af selvbevidsthed; i det andet, af kærlighed. Både selvbevidsthed og kærlighed, siges det, kræver for selve deres eksistens en genstand over for hvilken selvet står som subjekt. Hvis vi derfor forestiller os Gud som selvbevidst og kærlig, kan vi ikke undgå at forestille os ham som omfattende en eller anden form for flerhed i sin enhed. Ud fra denne generelle position er begge argumenter dog blevet udfoldet af forskellige tænkere i meget forskellige former.

Den første af dem udvikles for eksempel af en stor teolog fra det 17. århundrede—Bartholomew Keckermann (1614)—således: Gud er selvbevidst tanke; og Guds tanke må have et fuldkomment objekt, som eksisterer evigt foran den; for at dette objekt kan være fuldkomment, må det selv være Gud; og da Gud er én, må dette objekt, som er Gud, være den Gud, som er én. Det er i det væsentlige det samme argument, som populariseres i et berømt afsnit (sektion 73) af Lessings Menneskeslægtens opdragelse. Må Gud ikke have en absolut fuldkommen forestilling om sig selv—det vil sige en forestilling, hvori alt, hvad der er i ham, findes? Og ville alt, hvad der er i Gud, findes i denne forestilling, hvis hans nødvendige virkelighed ikke fandtes i den? Hvis alt, alt uden undtagelse, som er i Gud, skal findes i denne forestilling, kan den derfor ikke forblive et blot tomt billede, men må være en virkelig fordobling af Gud. Det er åbenbart, at argumenter som dette beviser for meget. Hvis Guds forestilling om sig selv, for at være fuldkommen, må besidde den samme slags virkelighed, som han selv besidder, synes det ikke let at nægte, at hans forestillinger om alt andet også må besidde objektiv virkelighed. Og dette ville være det samme som at sige, at den evige objektive sameksistens af alt, hvad Gud kan tænke sig, er givet i selve gudsbegrebet; og det er åbenlys panteisme. Den logiske fejl ligger i at indbefatte i en forestillings fuldkommenhed egenskaber, som ikke hører til forestillinger, hvor fuldkomne de end er. En fuldkommen forestilling må naturligvis have al den virkelighed, som hører til en forestilling; men objektiv virkelighed hører så lidt til en forestilling, at en forestilling, der erhvervede den, ville ophøre med at være en forestilling. Denne skæbnesvangre fejl overvindes ikke, men skjules kun, når argumentet, som det sker i de fleste af dets moderne fremstillinger, i realiteten sammenpresses til den blotte påstand, at betingelsen for selvbevidsthed er en virkelig forskel mellem det tænkende subjekt og det tænkte objekt, hvilket i Guds tilfælde ville være mellem subjekt-jeget og objekt-jeget. Hvorfor vi imidlertid skulle nægte Gud den evne til selvbetragtning, som enhver endelig ånd besidder, undtagen på bekostning af en særskilt hypostasering af det betragtende og det betragtede selv, er vanskeligt at forstå. Det er heller ikke altid klart, at det, vi får, er en særskilt hypostasering snarere end en særskilt substantialisering af det betragtende og det betragtede jeg: ikke så meget to personer i Guddommen som to guder. Opdagelsen af den tredje hypostase—Helligånden—forbliver imens, for alle disse forsøg på rationelt at konstruere en treenighed i det guddommelige væsen, en vedvarende gåde, som kun finder en meget kunstig løsning.

Sagen er omtrent den samme med argumentet, der udledes af kærlighedens natur. Vores sympati går til den gamle valentinianske forfatter—muligvis var det Valentinus selv—som ræsonnerede—måske var han den første, der ræsonnerede således—at “Gud er helt igennem kærlighed,” “men kærlighed er ikke kærlighed, medmindre der findes et objekt for kærligheden.” Og den går endnu rigere til Augustin, når han, idet han søger et grundlag, ikke for en emanationsteori, men for læren om treenigheden, analyserer denne kærlighed, som Gud er, i den tredobbelte implikation af “den elskende,” “den elskede” og “selve kærligheden,” og i denne kærlighedens trehed ser en analogi til den treenige Gud. Det kræver imidlertid blot, at det således bredt antydede argument udvikles i sine enkeltheder, for at dets kunstighed bliver åbenbar. Richard af Victor udarbejder det således: Det hører til amor's natur, at den vender sig mod en anden som caritas. Denne anden kan i Guds tilfælde ikke være verden; for en sådan kærlighed til verden ville være uordnet. Det kan kun være en person; og en person, som er Guds lige i evighed, magt og visdom. Da der imidlertid ikke kan være to guddommelige substanser, må disse to guddommelige personer udgøre én og samme substans. Den bedste kærlighed kan imidlertid ikke begrænse sig til disse to personer; den må blive condilectio ved ønsket om, at en tredje skal elskes lige så højt, som de elsker hinanden. Således fører kærligheden, når den forstås fuldkomment, nødvendigvis til treenigheden, og da Gud er alt, hvad han kan være, må denne treenighed være virkelig. Moderne forfattere (Sartorius, Schoberlein, J. Muller, Liebner, senest R. H. Grutzmacher) synes ikke væsentligt at have forbedret en sådan fremstilling som denne. Og når alt er sagt, synes det ikke klart, at Guds eget alfuldkomne væsen ikke kunne tilvejebringe et tilfredsstillende objekt for hans alfuldkomne kærlighed. At sige, at kærligheden i selve sin natur er selvmeddelende og derfor indebærer et objekt andet end selvet, synes at være et misbrug af billedligt sprog.

Måske er det ontologiske bevis for Treenigheden ingen steder fremsat mere tiltalende end hos Jonathan Edwards. Det særlige ved hans fremstilling af det ligger i et forsøg på at gøre det mere plausibelt ved en lære om de åndelige ideers eller ideer om åndelige tings natur, såsom tanke, kærlighed, frygt, i almindelighed. Ideer om sådanne ting, hævder han, er blot gentagelser af dem, sådan at den, der har en idé om en kærlighedshandling, frygt, vrede eller en anden handling eller bevægelse i sindet, ganske enkelt i den grad gentager den pågældende bevægelse; og hvis ideen er fuldkommen og fuldstændig, bliver sindets oprindelige bevægelse absolut fordoblet. Edwards driver dette så vidt, at han er rede til at hævde, at hvis et menneske kunne have en absolut fuldkommen idé om alt, hvad der var i hans sind på et hvilket som helst tidligere tidspunkt, ville han virkelig, i enhver henseende, være igen, hvad han var i det øjeblik. Og hvis han fuldkomment kunne betragte alt, hvad der er i hans sind på et givet tidspunkt, sådan som det er, og samtidig med at det er der i sin første og direkte eksistens, ville han virkelig være to på det tidspunkt, han ville være dobbelt på én gang: "Den idé, han har om sig selv, ville være ham selv igen." Dette er nu tilfældet med det guddommelige væsen. "Guds idé om sig selv er absolut fuldkommen og er derfor et udtrykkeligt og fuldkomment billede af ham, nøjagtig lig ham i enhver henseende. .... Men det, som er Guds udtrykkelige, fuldkomne billede og i enhver henseende er lig ham, er Gud, i enhver henseende, fordi intet mangler: der er intet i Guddommen, som gør den til Guddommen, uden at der findes noget, der nøjagtig svarer dertil i dette billede, hvilket derfor også vil gøre dette til Guddommen." Da Treenighedens anden person således er nået, går argumentet videre. "Idet Guddommen således er avlet af, at Gud elsker (har?) en idé om sig selv og træder frem i en særskilt subsistens eller person i denne idé, udgår der en allerreneste handling, og en uendelig hellig og indviet energi opstår mellem Faderen og Sønnen, idet de gensidigt elsker og glæder sig over hinanden. .... Guddommen bliver helt og holdent handling, selve den guddommelige essens strømmer ud og bliver så at sige udåndet i kærlighed og glæde. Således træder Guddommen deri frem på endnu en måde at bestå på, og den tredje person i Treenigheden udgår, Helligånden, nemlig Guddommen i handling, for der findes ingen anden handling end viljens handling." Det uholdbare i ræsonnementet ligger lige for. Sindet består ikke i sine tilstande, og gentagelsen af dets tilstande ville derfor ikke fordoble eller tredoble det. Hvis den gjorde det, ville vi have en flerhed af væsener, ikke af personer i ét væsen. Hverken Guds fuldkomne idé om sig selv eller hans fuldkomne kærlighed til sig selv reproducerer ham selv. Han adskiller sig fra sin idé og sin kærlighed til sig selv netop ved det, som adskiller hans væren fra hans handlinger. Når det da siges, at der intet er i Guddommen, som gør den til Guddommen, uden at der findes noget, der svarer dertil i dens billede af sig selv, er det nok at svare--undtagen Guddommen selv. Det, der mangler billedet for at gøre det til en anden Guddom, er netop objektiv virkelighed.

4. Finder støtte i fornuften:

Hvor uholdbart alt sådant ræsonnement end er, når det betragtes som rationelt bevis for Treenighedens virkelighed, er det dog langt fra uden værdi. Det bringer på en meget tankevækkende måde hjem til os, at den treenige opfattelse af Gud er den overlegne i forhold til opfattelsen af ham som en abstrakt monade, og giver således vigtig rationel støtte til læren om Treenigheden, når først denne lære er blevet givet os ved åbenbaring. Hvis det ikke helt er muligt at sige, at vi ikke kan tænke os Gud som evig selvbevidsthed og evig kærlighed uden at tænke ham som en treenighed, synes det dog helt nødvendigt at sige, at når vi tænker ham som en treenighed, gives der ny fylde, rigdom og kraft til vores opfattelse af ham som et selvbevidst, elskende væsen, og derfor opfatter vi ham mere fyldestgørende end som en monade; og ingen, der én gang har tænkt ham som en treenighed, kan nogensinde igen stille sig tilfreds med en monadistisk opfattelse af Gud. Fornuften udfører således ikke blot den vigtige negative tjeneste for troen på Treenigheden at vise lærens indre sammenhæng og dens overensstemmelse med anden kendt sandhed, men giver den også denne positive rationelle støtte, at den i den opdager den eneste fyldestgørende opfattelse af Gud som selvbevidst ånd og levende kærlighed. Hvor vanskelig tanken om Treenigheden derfor end er i sig selv, kommer den ikke til os som en ekstra byrde for vores forstand; den bringer os snarere løsningen på de dybeste og mest vedvarende vanskeligheder i vores opfattelse af Gud som uendeligt moralsk væsen og oplyser, beriger og ophøjer al vores tanke om Gud. Det er derfor blevet en almindelig talemåde at sige, at kristen teisme er den eneste stabile teisme. Det vil sige så meget som, at teismen behøver Treenighedens berigende opfattelse for at få et varigt greb om menneskesindet--sindet har svært ved at hvile i tanken om en abstrakt enhed som sin Gud; og at menneskehjertet råber efter den levende Gud, i hvis væsen der findes den fylde af liv, som alene opfattelsen af Treenigheden giver rum for. 5. Ikke klart åbenbaret i Det Gamle Testamente:

Så stærkt føler man i vide kredse, at en trinitarisk opfattelse er nødvendig for en værdig idé om Gud, at der findes en dybt rodfæstet modvilje mod at indrømme, at Gud nogensinde kunne have åbenbaret sig på anden måde end som en treenighed. Ud fra dette synspunkt er det utænkeligt, at Det Gamle Testamentes åbenbaring intet skulle vide om treenigheden. I. A. Dorner ræsonnerer derfor for eksempel således: "Hvis imidlertid--og dette er hele kristenhedens tro--en levende idé om Gud på en eller anden måde må tænkes trinitarisk, må det på forhånd være sandsynligt, at spor af treenigheden ikke kan mangle i Det Gamle Testamente, eftersom dets idé om Gud er en levende eller historisk idé." Om der virkelig findes spor af idéen om treenigheden i Det Gamle Testamente, er dog et vanskeligt spørgsmål. Vi kan bestemt ikke i bred forstand tale om åbenbaringen af læren om treenigheden i Det Gamle Testamente. Det er en klar kendsgerning, at ingen, som alene har støttet sig til den åbenbaring, der er nedlagt i Det Gamle Testamente, nogensinde er nået frem til læren om treenigheden. Det er derimod et andet spørgsmål, om der ikke på Det Gamle Testamentes sider kan findes vendinger eller beretninger om begivenheder, hvor en, der allerede er bekendt med læren om treenigheden, med rette kan se antydninger af, at den ligger under som en forudsætning. De ældre forfattere fandt antydninger af treenigheden i fænomener som den flertalsform, det guddommelige navn 'Elohim har, den lejlighedsvise brug af flertalspronominer om Gud ("Lad os skabe mennesket i vort billede," 1 Mos 1,26; 1 Mos 3,22; 1 Mos 11,7; Es 6,8), eller af flertalsverber (1 Mos 20,13; 1 Mos 35,7), visse gentagelser af Guds navn, som synes at skelne mellem Gud og Gud (1 Mos 19,27; Sl 45,6; Sl 45,7; Sl 110,1; Hos 1,7), trefoldige liturgiske formler (5 Mos 16,4; 4 Mos 6,24; 4 Mos 6,26; Es 6,3), en vis tendens til at hypostasere visdomsbegrebet (Ordsp 8), og især de bemærkelsesværdige fænomener, der er forbundet med Herrens engels tilsynekomster (1 Mos 16,2-13; 1 Mos 22,11; 1 Mos 22,16; 1 Mos 31,11; 1 Mos 31,13; 1 Mos 48,15; 1 Mos 48,16; 2 Mos 3,2; 2 Mos 3,4; 2 Mos 3,5; Dom 13,20-22). Nyere forfatteres tendens er ikke så meget at henvise til bestemte tekster i Det Gamle Testamente som til selve "åbenbaringens organisme" i Det Gamle Testamente, hvori man ser en underliggende antydning af, "at alle ting skylder en trefoldig årsag deres tilblivelse og beståen," både med hensyn til den første skabelse og, tydeligere, med hensyn til den anden skabelse. Steder som Sl 33,6; Es 61,1; Es 63,9-12; Hag 2,5; Hag 2,6, hvor Gud og hans Ord og hans Ånd føres sammen som medvirkende årsager til virkninger, anføres. Man peger på en tendens til på den ene side at hypostasere Guds Ord (f.eks. 1 Mos 1,3; Sl 33,6; Sl 107,20; Sl 119,87; Sl 147,15-18; Es 55,11); og på den anden side, især hos Ezekiel og de senere profeter, Guds Ånd (f.eks. 1 Mos 1,2; Es 48,16; Es 63,10; Ez 2,2; Ez 8,3; Zak 7,12). Der henvises til antydninger--for eksempel hos Esajas (7,14; 9,6)--af Messias' guddommelighed. Og hvis den lejlighedsvise forekomst af flertalsverber og -pronominer, der henviser til Gud, og flertalsformen af navnet 'Elohim ikke fremhæves som i sig selv bevis for en mangfoldighed i guddommen, tillægges de dog en vis vægt som vidner om, at "åbenbaringens Gud ikke er en abstrakt enhed, men den levende, sande Gud, som i sit livs fylde omfatter den højeste mangfoldighed" (Bavinck). Resultatet af det hele er, at man meget almindeligt føler, at der på en eller anden måde i Det Gamle Testamentes udvikling af gudsbegrebet findes en antydning af, at guddommen ikke er en simpel monade, og at der således gøres en forberedelse til den åbenbaring af treenigheden, som endnu skulle komme. Det synes klart, at vi i Det Gamle Testamentes lære om Guds forhold til sin åbenbaring ved det skabende Ord og Ånden i det mindste må anerkende kimen til de forskelle i guddommen, som senere blev fuldt åbenbaret i den kristne åbenbaring. Og vi kan næppe standse dér. Når alt er sagt, forbliver den trinitariske fortolkning, i lyset af den senere åbenbaring, den mest naturlige forståelse af de fænomener, som de ældre forfattere uden omsvøb tolkede som antydninger af treenigheden; uden tvivl især dem, der er forbundet med beskrivelserne af Herrens engel, men også endog en sådan udtryksform som den, der møder os i "Lad os skabe mennesket i vort billede" i 1 Mos 1,26--for 1,27: "Og Gud skabte mennesket i sit eget billede," opmuntrer os visselig ikke til at forstå det foregående vers som en meddelelse om, at mennesket skulle skabes i englenes billede. Dette er ikke en illegitim indlæsning af nytestamentlige idéer i Det Gamle Testamentes tekst; det er blot at læse Det Gamle Testamentes tekst i lyset af Det Nye Testamentes åbenbaring. Det Gamle Testamente kan sammenlignes med et rigt møbleret kammer, men kun svagt oplyst; når lyset føres ind, bringer det ikke noget ind i kammeret, som ikke var der før; men det bringer meget af det, der er der, tydeligere frem for blikket, skønt det før kun blev svagt eller endog slet ikke opfattet. Treenighedens mysterium åbenbares ikke i Det Gamle Testamente; men treenighedens mysterium ligger under Det Gamle Testamentes åbenbaring og træder hist og her næsten frem for blikket. Således bliver Det Gamle Testamentes åbenbaring af Gud ikke korrigeret af den fyldigere åbenbaring, der følger efter den, men kun fuldkommengjort, udvidet og forstørret.

6. Forberedt i Det Gamle Testamente:

Det er et gammelt ord, at det, som bliver åbenbart i Det Nye Testamente, lå skjult i Det Gamle Testamente. Og det er vigtigt, at kontinuiteten i Guds åbenbaring, som findes i de to testamenter, ikke overses eller tilsløres. Hvis vi selv har nogen vanskelighed ved i Det Gamle Testamente at få øje på bestemte tilknytningspunkter for åbenbaringen af Treenigheden, kan vi ikke undgå med stor klarhed at se i Det Nye Testamente rigelige vidnesbyrd om, at dets forfattere ikke følte nogen som helst uoverensstemmelse mellem deres lære om Treenigheden og Det Gamle Testamentes opfattelse af Gud. Det Nye Testamentes forfattere var bestemt ikke bevidste om at være »forkyndere af fremmede guder«. Efter deres egen forståelse tilbad og forkyndte de netop Israels Gud; og de lagde ikke mindre vægt end Det Gamle Testamente selv på hans enhed (Joh 17,3; 1 Kor 8,4; 1 Tim 2,5). De stiller altså ikke to nye guder ved siden af Jahve, som på samme måde som han skulle tjenes og tilbedes; de forstår Jahve som selv på én gang Fader, Søn og Ånd. Når de fremstiller denne ene Jahve som Fader, Søn og Ånd, røber de end ikke nogen skjult følelse af, at de indfører nyskabelser. Uden tilsyneladende betænkelighed overtager de gammeltestamentlige steder og anvender dem uden forskel på Fader, Søn og Ånd. Det er åbenbart, at de forstår sig selv, og ønsker at blive forstået, som nogle der i Faderen, Sønnen og Ånden fremstiller netop den ene Gud, som Gud i Det Gamle Testamentes åbenbaring er; og de er så langt som muligt fra at anerkende noget brud mellem sig selv og fædrene, når de fremlægger deres udvidede opfattelse af det guddommelige væsen. Dette er måske ikke det samme som at sige, at de så læren om Treenigheden lært overalt i Det Gamle Testamente. Det er bestemt det samme som at sige, at de så den treenige Gud, som de tilbad, i Gud i Det Gamle Testamentes åbenbaring, og at de ikke følte nogen uoverensstemmelse ved at tale om deres treenige Gud med Det Gamle Testamentes åbenbarings udtryk. Det Gamle Testamentes Gud var deres Gud, og deres Gud var en treenighed, og deres fornemmelse af identiteten mellem de to var så fuldstændig, at intet spørgsmål om den opstod i deres sind.

7. Forudsat snarere end indskærpet i Det Nye Testamente:

Den enkelhed og sikkerhed, hvormed Det Nye Testamentes forfattere taler om Gud som en treenighed, har imidlertid en yderligere følge. Hvis de ikke røber nogen følelse af noget nyt ved at tale sådan om ham, skyldes det uden tvivl delvis, at det ikke længere var noget nyt at tale sådan om ham. Det er med andre ord klart, at når vi læser Det Nye Testamente, er vi ikke vidne til fødslen af en ny opfattelse af Gud. Det, vi møder på dets sider, er en fast etableret opfattelse af Gud, som ligger til grund for og giver tone til hele bygningen. Det er ikke i en tekst hist og her, at Det Nye Testamente aflægger sit vidnesbyrd om læren om Treenigheden. Hele bogen er trinitarisk i sin kerne; al dens undervisning er bygget på forudsætningen om Treenigheden; og dens hentydninger til Treenigheden er hyppige, flygtige, ubesværede og sikre. Det er med henblik på den flygtige karakter af hentydningerne til den i Det Nye Testamente, at det er blevet bemærket, at »læren om Treenigheden ikke så meget høres som overhøres i Skriftens udsagn«. Det ville være mere præcist at sige, at den ikke så meget indskærpes som forudsættes. Læren om Treenigheden fremtræder ikke i Det Nye Testamente under tilblivelse, men som allerede tilblevet. Den indtager sin plads på dets sider, som Gunkel udtrykker det, med en næsten klagende tone, allerede »i fuld fuldkommenhed« (vollig fertig), uden at efterlade noget spor af sin vækst. »Der er intet mere vidunderligt i den menneskelige tænknings historie,« siger Sanday, med blikket rettet mod læren om Treenighedens fremtræden i Det Nye Testamente, »end den stille og umærkelige måde, hvorpå denne lære, som for os er så vanskelig, indtog sin plads uden kamp--og uden strid--blandt anerkendte kristne sandheder.« Forklaringen på dette bemærkelsesværdige fænomen er imidlertid enkel. Vort Nye Testamente er ikke en beretning om lærens udvikling eller om dens tilegnelse. Det forudsætter overalt læren som det kristne fællesskabs faste eje; og den proces, hvorved den blev det kristne fællesskabs eje, ligger bag Det Nye Testamente.

8. Åbenbaret i Sønnens og Åndens manifestation:

Vi kan derfor ikke tale om læren om Treenigheden, hvis vi tilstræber præcis sprogbrug, som åbenbaret i Det Nye Testamente, lige så lidt som vi kan tale om den som åbenbaret i Det Gamle Testamente. Det Gamle Testamente blev skrevet før dens åbenbaring; Det Nye Testamente efter den. Selve åbenbaringen blev ikke givet i ord, men i handling. Den blev givet i inkarnationen af Gud Sønnen og udgydelsen af Gud Helligånden. De to Testamenters forhold til denne åbenbaring er i det ene tilfælde forberedelse til den og i det andet et produkt af den. Selve åbenbaringen er legemliggjort netop i Kristus og Helligånden. Det vil sige, at åbenbaringen af Treenigheden var en følge af, og den uundgåelige virkning af, frelsens fuldbyrdelse. Det var ved Guds Søns komme i syndigt køds lighed for at bringe sig selv som offer for synd; og ved Helligåndens komme for at overbevise verden om synd, om retfærdighed og om dom, at personernes Treenighed i Guddommens enhed én gang for alle blev åbenbaret for mennesker. De, som kendte Gud Faderen, der elskede dem og gav sin egen Søn til at dø for dem; og Herren Jesus Kristus, der elskede dem og gav sig selv hen som gave og offer for dem; og nådens Ånd, der elskede dem og boede i dem som en kraft, der ikke var dem selv, og som virkede for retfærdighed, kendte den treenige Gud og kunne ikke tænke eller tale om Gud anderledes end som treenig. Læren om Treenigheden er med andre ord ganske enkelt den ændring, der er frembragt i forståelsen af den ene eneste Gud ved hans fuldstændige åbenbaring af sig selv i frelsesprocessen. Den måtte derfor nødvendigvis afvente frelsesprocessens fuldendelse for sin åbenbaring, og dens åbenbaring lå lige så nødvendigt fuldstændig i frelsesprocessen.

Ud fra denne centrale kendsgerning kan vi mere fuldt forstå flere omstændigheder i forbindelse med åbenbaringen af Treenigheden, som der er blevet hentydet til. Ud fra den kan vi for eksempel forstå, hvorfor Treenigheden ikke blev åbenbaret i Det Gamle Testamente. Det kan føre os et stykke på vej at bemærke, sådan som det har været sædvane at bemærke siden Gregor af Nazianz' tid, at det var Det Gamle Testamentes åbenbarings opgave at fæstne den store grundlæggende sandhed om Guddommens enhed fast i Guds folks sind og hjerter; og det ville have været farligt at tale til dem om flerheden inden for denne enhed, før denne opgave var fuldt gennemført. Den egentlige grund til forsinkelsen i åbenbaringen af Treenigheden er dog forankret i den tidsmæssige udvikling af Guds frelsesformål: tiderne var ikke modne til åbenbaringen af Treenigheden i Guddommens enhed, før tidens fylde var kommet, da Gud skulle udsende sin Søn til frelse og sin Ånd til helligelse. Åbenbaringen i ord måtte nødvendigvis afvente åbenbaringen i kendsgerning, som den ganske vist bringer sin nødvendige forklaring til, men hvorfra den også henter hele sin egen betydning og værdi. Åbenbaringen af en Treenighed i den guddommelige enhed som en blot abstrakt sandhed uden relation til åbenbaret kendsgerning og uden betydning for Guds riges udvikling ville have været fremmed for hele den guddommelige fremgangsmåde, sådan som den ligger åben for os på Skriftens sider. Her udgør gennemførelsen af det guddommelige formål det grundlæggende princip, som alt andet, selv de fremadskridende stadier i selve åbenbaringen, er underordnet; og fremskridt i åbenbaringen er altid tæt forbundet med den fremadskridende fuldbyrdelse af frelsesformålet. Vi kan imidlertid også ud fra den samme centrale kendsgerning forstå, hvorfor læren om Treenigheden i Det Nye Testamente snarere foreligger i form af hentydninger end som udtrykkelig undervisning, hvorfor den snarere forudsættes overalt og kun hist og her kommer til tilfældigt udtryk, end den formelt indskærpes. Det skyldes, at åbenbaringen, eftersom den var givet i frelsens faktiske begivenheder, allerede var alle kristne hjerters fælles ejendom. Når kristne derfor talte og skrev til hinanden, talte de snarere ud fra deres fælles trinitariske bevidsthed og mindede hinanden om deres fælles trosforråd, end de underviste hinanden i det, som allerede var alles fælles ejendom. Vi skal i Det Nye Testamentes hentydninger til Treenigheden søge, og vi vil finde, snarere vidnesbyrd om, hvordan Treenigheden, som alle troede på, blev forstået af kirkens autoritative lærere, end formelle forsøg fra deres side på gennem autoritative erklæringer at føre kirken til den forståelse, at Gud er en Treenighed.

9. Underforstået i hele Det Nye Testamente:

Det grundlæggende bevis for, at Gud er en treenighed, gives således ved den grundlæggende åbenbaring af treenigheden i virkeligheden: det vil sige i inkarnationen af Gud Sønnen og udgydelsen af Gud Helligånden. Kort sagt er Jesus Kristus og Helligånden det grundlæggende bevis for læren om treenigheden. Det er det samme som at sige, at alt bevismateriale, af hvilken art det end er, og fra hvilken kilde det end stammer, for at Jesus Kristus er Gud åbenbaret i kødet, og at Helligånden er en guddommelig person, netop er tilsvarende bevismateriale for læren om treenigheden; og at når vi går til Det Nye Testamente for at finde bevis for treenigheden, skal vi søge det, ikke blot i de spredte hentydninger til treenigheden som sådan, talrige og lærerige som de er, men først og fremmest i hele den mængde bevismateriale, som Det Nye Testamente giver for Kristi guddommelighed og Helligåndens guddommelige personlighed. Når vi har sagt dette, har vi i realiteten sagt, at hele Det Nye Testamente er bevis for treenigheden. For Det Nye Testamente er gennemtrængt af beviser for Kristi guddommelighed og Helligåndens guddommelige personlighed. Netop hvad Det Nye Testamente er, er dokumentationen af religionen om den inkarnerede Søn og den udgydte Ånd, det vil sige religionen om treenigheden, og det, vi mener med læren om treenigheden, er intet andet end formuleringen i præcist sprog af den gudsforståelse, der forudsættes i religionen om den inkarnerede Søn og den udgydte Ånd. Vi kan analysere denne forståelse og anføre bevis for hvert enkelt af dens bestanddele ud fra Det Nye Testamentes udsagn. Vi kan vise, at Det Nye Testamente overalt insisterer på guddommens enhed; at det bestandigt anerkender Faderen som Gud, Sønnen som Gud og Ånden som Gud; og at det lejlighedsvis fremstiller disse tre for os som adskilte personer. Det er dog ikke nødvendigt her at uddybe så indlysende kendsgerninger. Vi kan nøjes med ganske enkelt at iagttage, at der for Det Nye Testamente kun er én levende og sand Gud; men at Jesus Kristus og Helligånden for det hver især er Gud i ordets fuldeste betydning; og at Fader, Søn og Ånd dog står over for hinanden som jeg og du og han. I denne sammensatte kendsgerning giver Det Nye Testamente os læren om treenigheden. For læren om treenigheden er blot udsagnet i omhyggeligt afgrænset sprog om denne sammensatte kendsgerning. Gennem hele rækken af de mange forsøg på at formulere læren nøjagtigt, som har fulgt efter hinanden gennem hele kirkens historie, har det princip, der altid har bestemt resultatet, nemlig været viljen til, i forståelsen af forholdet mellem Gud Faderen, Gud Sønnen og Gud Ånden, på den ene side at yde Guds enhed retfærdighed og på den anden side Sønnens og Åndens sande guddommelighed og deres adskilte personligheder. Når vi da har sagt disse tre ting – at der kun er én Gud, at Faderen og Sønnen og Ånden hver især er Gud, og at Faderen og Sønnen og Ånden hver især er en særskilt person – har vi fremsat læren om treenigheden i dens fuldstændighed.

At denne lære ligger til grund for hele Det Nye Testamente som dets stadige forudsætning og overalt bestemmer dets udtryksformer, er den primære kendsgerning, der skal bemærkes. Vi må dog ikke undlade udtrykkeligt at bemærke, at den nu og da også, når anledningen opstår til dens tilfældige fremsættelse, selv kommer til udtryk i mere eller mindre fuldstændige formuleringer. De steder, hvor treenighedens tre personer føres sammen, er langt talrigere, end man måske almindeligvis antager; men det bør erkendes, at den formelle sammenstilling af lærens elementer naturligt nok er relativt sjælden i skrifter, der har en lejlighedspræget oprindelse og er praktiske snarere end læremæssige i deres umiddelbare formål. De tre personer kommer allerede til syne som guddommelige personer i bebudelsen af vor Herres fødsel: »Helligånden skal komme over dig,« sagde englen til Maria, »og den Højestes kraft skal overskygge dig; derfor skal også det hellige, som fødes, kaldes Guds Søn« (Luk 1,35 randnote; jf. Matt 1,18 ff.). Her er Helligånden den aktive virkende årsag i frembringelsen af en virkning, som også tilskrives den Højestes kraft, og det barn, der således bringes ind i verden, får den store betegnelse »Guds Søn«. De tre personer stilles lige så klart frem for os i Matthæus' beretning (1,18 ff.), selv om hentydningerne til dem er spredt over et længere stykke fortælling, i løbet af hvilket barnets guddommelighed antydes to gange (1,21: »Det er ham, der skal frelse sit folk fra deres synder«; 1,23: »De skal kalde hans navn Immanuel; hvilket, udlagt, er Gud-med-os«). I dåbsscenen, som alle evangelisterne har optegnet ved begyndelsen af Jesu tjeneste (Matt 3,16; Matt 3,17; Mark 1,10; Mark 1,11; Luk 3,21; Luk 3,22; Joh 1,32-34), stilles de tre personer synligt frem i et dramatisk billede, hvor hver enkelts guddommelighed kraftigt understreges. Fra de åbne himle stiger Ånden ned i synlig skikkelse, og »en røst lød fra himlene: Du er min Søn, den elskede, i hvem jeg har velbehag.« Således synes der at være sørget for, at Guds Søns komme til verden også skulle være åbenbaringen af den treenige Gud, for at menneskers sind så gnidningsløst som muligt kunne indstille sig på forudsætningerne for den guddommelige forløsning, som var ved at blive virkeliggjort.

10. Betingelser for hele Jesu undervisning:

Med dette som udgangspunkt er Jesu undervisning hele vejen igennem betinget på trinitarisk vis. Han har meget at sige om Gud, sin Fader, fra hvem han som hans Søn i en vis virkelig forstand er forskellig, og med hvem han i en lige så virkelig forstand er ét. Og han har meget at sige om Ånden, som repræsenterer ham, ligesom han repræsenterer Faderen, og ved hvem han virker, ligesom Faderen virker ved ham. Det er ikke kun i Johannesevangeliet, at sådanne fremstillinger forekommer i Jesu undervisning. Også i synoptikerne gør Jesus krav på et sønneforhold til Gud, som er enestående (Matt 11,27; Matt 24,36; Mark 13,32; Luk 10,22; i de følgende passager tillægges han titlen »Guds Søn«, og han accepterer den: Matt 4,6; Matt 8,29; Matt 14,33; Matt 27,40; Matt 27,43; Matt 27,44; Mark 3,11; Mark 12,6-8; Mark 15,39; Luk 4,41; Luk 22,70; jf. Joh 1,34; Joh 1,49; Joh 9,35; Joh 11,27), og som indebærer et absolut fællesskab mellem de to i viden, for eksempel, og i magt: både Matthæus (11,27) og Lukas (10,22) gengiver hans store erklæring om, at han kender Faderen, og Faderen kender ham, med fuldkommen gensidig viden: »Ingen kender Sønnen undtagen Faderen; heller ikke kender nogen Faderen undtagen Sønnen.« Også i synoptikerne taler Jesus om at bruge Guds egen Ånd til at udføre sine gerninger, som om Guds virke stod til hans rådighed: »Jeg uddriver dæmoner ved Guds Ånd« — eller som Lukas har det, »ved Guds finger« (Matt 12,28; Luk 11,20; jf. løftet om Ånden i Mark 13,11; Luk 12,12).

11. Faderen og Sønnen i de johannæiske taler:

Det er dog i de taler, der er gengivet hos Johannes, at Jesus mest udførligt henviser til enheden mellem sig selv, som Sønnen, og Faderen, og til Åndens sendelse fra ham selv som formidleren af de guddommelige virkekræfter. Her erklærer han ikke blot med stor direktehed, at han og Faderen er ét (10,30; jf. 17,11.21.22.25) med en enhed af indbyrdes gennemtrængning (»Faderen er i mig, og jeg i Faderen«, 10,38; jf. 16,10.11), sådan at den, der havde set ham, havde set Faderen (14,9; jf. 15,21); men han fjerner enhver tvivl om den væsentlige karakter af hans enhed med Faderen ved udtrykkeligt at hævde sin evighed (»Før Abraham blev født, er jeg«, Joh 8,58), sin samevighed med Gud (»havde hos dig, før verden var til«, 17,5; jf. 17,18; 6,62), sin evige delagtighed i selve den guddommelige herlighed (»den herlighed, som jeg havde hos dig«, i fællesskab, samhørighed med dig, »før verden var til«, 17,5). Så klart er det, at når han almindeligvis talte om sig selv som Guds Søn (5,25; 9,35; 11,4; jf. 10,36), mente han, i overensstemmelse med den grundlæggende betydning af tanken om sønneforhold i semitisk sprogbrug (grundet på den naturlige implikation, at hvad faderen end er, det er sønnen også; jf. 16,15; 17,10), at gøre sig selv, sådan som jøderne med præcis forståelse af hans mening opfattede det, »lige med Gud« (5,18), eller, for at sige det ligefremt, netop »Gud« (10,33). Hvordan han, idet han således var lige med eller snarere identisk med Gud, var i verden, forklarer han som noget, der indebar en udgåen (exelthon) fra hans side, ikke blot fra Guds nærhed (apo, 16,30; jf. 13,3) eller fra fællesskab med Gud (para, 16,27; 17,8), men ud af Gud selv (ek, 8,42; 16,28). Og netop idet han således hævder, at hans evige hjem er i det guddommelige væsens dybder, fremhæver han, så stærkt som betonede pronominer kan formidle det, sin personlige forskellighed fra Faderen. »Hvis Gud var jeres Fader,« siger han (8,42), »ville I elske mig; for jeg er udgået og er kommet ud af Gud; for heller ikke er jeg kommet af mig selv, men det var ham, der sendte mig.« Igen siger han (Joh 16,26; Joh 16,27): »På den dag skal I bede i mit navn; og jeg siger ikke til jer, at jeg vil rette en anmodning til Faderen for jer; for Faderen selv elsker jer, fordi I har elsket mig og har troet, at det var fra fællesskab med Faderen, jeg udgik; jeg kom ud fra Faderen og er kommet ind i verden.« Mindre skarpt, men stadig tydeligt, siger han igen (Joh 17,8): »De ved i sandhed, at det var fra fællesskab med dig, jeg udgik, og de troede, at det var dig, der sendte mig.« Det er ikke nødvendigt at illustrere mere udførligt en udtryksform, der er så karakteristisk for vor Herres taler, sådan som de er gengivet af Johannes, at den møder os på hver side: en udtryksform, som forener en klar antydning af en enhed mellem Fader og Søn, der er identitet i væren, med en lige så klar antydning af en personforskel mellem dem, som ikke blot giver plads for følelsers spil mellem dem, som for eksempel kærlighed (Joh 17,24; jf. 15,9 (3,35); 14,31), men også for en virken og modvirken på hinanden, som vidner om en høj grad, om ikke af udvendighed, så dog bestemt af udadrettetgørelse. Således — for kun at nævne et af de mest fremtrædende forhold i vor Herres taler (ganske vist ikke begrænset til dem i Johannesevangeliet, men også fundet i hans ord, som er gengivet hos synoptikerne, som f.eks. Luk 4,43 (jf. parallellen Mark 1,38); Luk 9,48; Luk 10,16; Luk 4,34; Luk 5,32; Luk 7,19; Luk 19,10) — fremstiller han hele tiden sig selv på den ene side som sendt af Gud og på den anden som udgået fra Faderen (f.eks. Joh 8,42; Joh 10,36; Joh 17,3; Joh 5,23, et saepe).

12. Ånden i de johannæiske taler:

Det er vigtigere at påpege, at disse fænomener af indbyrdes forhold ikke er begrænset til Faderen og Sønnen, men også udstrækkes til Ånden. Således læser vi for eksempel i en sammenhæng, hvor vor Herre på den stærkeste måde havde understreget sin egen væsentlige enhed og fortsatte indbyrdes gennemtrængning med Faderen ("Hvis I havde kendt mig, ville I også have kendt min Fader"; "Den, der har set mig, har set Faderen"; "Jeg er i Faderen, og Faderen i mig"; "Faderen, som bliver i mig, gør sine gerninger," Joh 14,7; Joh 14,9; Joh 14,10), læser vi således (Joh 14,16-26): `Og jeg vil bede Faderen, og han skal give jer en anden (således skarpt adskilt fra vor Herre som en særskilt person) Talsmand, for at han kan være hos jer for evigt, Sandhedens Ånd .... Han bliver hos jer og skal være i jer. Jeg vil ikke efterlade jer som forældreløse; jeg kommer til jer. .... På den dag skal I vide, at jeg er i Faderen. .... Hvis nogen elsker mig, vil han holde mit ord; og min Fader vil elske ham, og vi (det vil sige både Faderen og Sønnen) vil komme til ham og tage bolig hos ham. .... Dette har jeg talt til jer, mens jeg bliver hos jer. Men Talsmanden, Helligånden, som Faderen vil sende i mit navn, han skal lære jer alle ting og bringe jer i erindring alt, hvad jeg sagde til jer.' Det ville være umuligt at tale mere tydeligt om tre, som dog var én. Faderen, Sønnen og Ånden skelnes bestandig fra hinanden--Sønnen beder Faderen, og Faderen giver som svar på denne bøn en Talsmand, "en anden" end Sønnen, som sendes i Sønnens navn. Og dog holdes disse tres enhed så stærkt for øje, at denne "anden Talsmands" komme uden vanskelighed omtales som Sønnens eget komme (Joh 14,18; Joh 14,19; Joh 14,20; Joh 14,21), og endog som Faderens og Sønnens komme (Joh 14,23). Der er altså en betydning, hvori Ånden kommer i Kristi sted, når Kristus går bort; der er også en betydning, hvori Kristus kommer i Ånden, når Ånden kommer; og med Kristi komme kommer Faderen også. Der træder en skelnen mellem personerne frem; og sammen med den en identitet mellem dem; begge dele må der tages højde for. De samme fænomener møder os i andre passager. Således læser vi igen (Joh 15,26): Men når Talsmanden kommer, som jeg vil sende til jer fra (fællesskab med) Faderen, Sandhedens Ånd, som udgår fra (fællesskab med) Faderen, skal han vidne om mig.' Inden for dette ene vers antydes det, at Ånden som person er forskellig fra Sønnen, og dog, ligesom han, har sit evige hjem (i fællesskab) hos Faderen, fra hvem han, ligesom Sønnen, udgår til sin frelsende gerning, idet han dog i dette tilfælde ikke sendes dertil af Faderen, men af Sønnen.

Dette sidste træk understreges endnu stærkere i endnu en passage, hvor Åndens gerning i forhold til Sønnen fremstilles som nøje parallel med Sønnens gerning i forhold til Faderen (Joh 16,5). `Men nu går jeg til ham, som sendte mig .... Dog siger jeg jer sandheden: det er gavnligt for jer, at jeg går bort; for hvis jeg ikke går bort, vil Talsmanden ikke komme til jer; men hvis jeg går, vil jeg sende ham til jer. Og når han er kommet, vil han overbevise verden .... om retfærdighed, fordi jeg går til Faderen, og I ser mig ikke mere. .... Jeg har endnu meget at sige jer, men I kan ikke bære det nu. Men når han, Sandhedens Ånd, kommer, skal han lede jer ind i hele sandheden; for han skal ikke tale ud fra sig selv; men hvad som helst han hører, skal han tale, og han skal forkynde jer de ting, der skal komme. Han skal herliggøre mig; for han skal tage af mit og vise det til jer. Alt, hvad Faderen har, er mit; derfor sagde jeg, at han tager af mit og skal forkynde det for jer.' Her sendes Ånden af Sønnen og kommer for at fuldende og anvende Sønnens gerning, idet han modtager hele sin opgave fra Sønnen--dog ikke til forringelse af Faderen, fordi når vi taler om Sønnens ting, taler vi om Faderens ting.

Det skal naturligvis ikke siges, at treenighedslæren formuleres i passager som disse, som hele mængden af vor Herres taler hos Johannes er bestrøet med; men den forudsættes bestemt i dem, og det er, betragtet ud fra deres beviskraft, endda bedre. Mens vi læser, holdes vi i stadig kontakt med tre personer, som hver handler som en særskilt person, og som dog i en dyb, underliggende betydning er én. Der er kun én Gud--det er der aldrig noget spørgsmål om--og dog er denne Søn, som er blevet sendt til verden af Gud, ikke blot Guds repræsentant, men er Gud, og denne Ånd, som Sønnen på sin side har sendt til verden, er også selv Gud. Intet kunne være klarere end, at Sønnen og Ånden er særskilte personer, medmindre det da skulle være, at Guds Søn netop er Gud Sønnen, og Guds Ånd netop Gud Ånden.

13. Dåbsformlen:

Imens er den nærmeste tilnærmelse til en formel bekendtgørelse af læren om Treenigheden, som er optegnet fra vor Herres læber, eller, kan vi måske sige, som findes i hele Det Nye Testamentes omfang, blevet bevaret for os, ikke af Johannes, men af en af synoptikerne. Også den indføres dog kun lejlighedsvis og har som sit hovedformål noget ganske andet end at formulere læren om Treenigheden. Den er indfattet i den store missionsbefaling, som den opstandne Herre gav sine disciple som deres »marchordre« »lige til verdens ende«: »Gå derfor hen og gør alle folkeslagene til disciple, idet I døber dem ind i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn« (Matt 28,19). Når vi søger at vurdere betydningen af denne store erklæring, må vi holde os ytringens høje højtidelighed for øje, som kræver, at vi giver hvert ord i den dets fulde vægt. Dens formulering er under alle omstændigheder bemærkelsesværdig. Den siger ikke: »I Faderens og Sønnens og Helligåndens navne« (flertal); heller ikke (hvad der kunne opfattes som ækvivalent dermed): »I Faderens navn og i Sønnens navn og i Helligåndens navn«, som om vi havde at gøre med tre adskilte væsener. På den anden side siger den heller ikke: »I Fader, Søn og Helligåndens navn«, som om »Fader, Søn og Helligånd« blot kunne opfattes som tre betegnelser for én enkelt person. Med majestætisk eftertryk hævder den de tres enhed ved at samle dem alle inden for grænserne af det ene Navn; og derpå fremhæver den hver enkelts særskilthed ved at indføre dem hver for sig med den gentagne artikel: »I Faderens og Sønnens og Helligåndens navn« (King James Version). Disse tre, Faderen og Sønnen og Helligånden, står hver især i en tydelig forstand over for de andre som særskilte personer; disse tre, Faderen og Sønnen og Helligånden, forenes alle i en dyb forstand i den fælles delagtighed i det ene Navn. For fuldt ud at forstå, hvad denne udtryksmåde indebærer, må vi desuden holde os betydningen af udtrykket »navnet« for øje og de associationer, hvormed det kom til modtagerne af denne befaling. For hebræeren tænkte ikke på navnet, sådan som vi er vant til, som blot et ydre symbol, men snarere som det fyldestgørende udtryk for bærerens inderste væsen. I hans Navn finder Guds væsen udtryk; og Guds navn — »dette herlige og frygtindgydende navn, Yahweh din Gud« (5 Mos 28,58) — var derfor noget yderst helligt, ja i virkeligheden praktisk talt ensbetydende med Gud selv. Det er derfor ingen sproglig urimelighed, når vi læser (Es 30,27): »Se, Yahwehs navn kommer«; og parallellerne er særdeles lærerige, når vi læser (Es 59,19): »Så skal de frygte Yahwehs navn fra vest og hans herlighed fra solens opgang; for han skal komme som en inddæmmet strøm, som Yahwehs Ånd driver frem.« Så betydningsmættet var Navnet, at udtrykket kunne stå absolut, uden tilføjelse af selve navnet, som tilstrækkelig repræsentant for Yahwehs majestæt: det var en frygtelig ting at »spot­te Navnet« (3 Mos 24,11). Alle dem, over hvem Yahwehs navn var nævnt, var hans, hans ejendom, som han skyldte beskyttelse. Det er derfor for hans navns skyld, at det lidende Juda råber til Israels håb, dets frelser i trængselens tid: »Yahweh, du er midt iblandt os, og dit navn er nævnt over os; forlad os ikke« (Jer 14,9); og hans folk finder det passende udtryk for deres dybeste skam i klagen: »Vi er blevet som dem, du aldrig herskede over; som dem, over hvem dit navn ikke var nævnt« (Es 63,19); mens glædens højdepunkt nås i råbet: »Dit navn, Yahweh, Hærskarers Gud, er nævnt over mig« (Jer 15,16; jf. 2 Krøn 7,14; Dan 9,18; Dan 9,19). Da vor Herre derfor befalede sine disciple at døbe dem, som de førte til lydighed mod ham, »ind i navnet på ...«, brugte han et sprog, der for dem var ladet med høj betydning. Han kunne ikke være blevet forstået på anden måde end som den, der satte dette andet Navn, »Faderens og Sønnens og Helligåndens«, i stedet for Yahwehs navn; og dette kunne umuligt have betydet noget andet for hans disciple, end at Yahweh nu skulle kendes af dem under det nye Navn: Faderens og Sønnens og Helligåndens. Det eneste alternativ ville have været, at Jesus for det fællesskab, han grundlagde, erstattede Yahweh med en ny Gud; og dette alternativ er intet mindre end monstrøst. Der er derfor intet alternativ til at forstå Jesus sådan, at han her giver sit fællesskab et nyt Navn for Yahweh, og at dette nye Navn er det trefoldige Navn: »Faderen og Sønnen og Helligånden«. Der er heller ikke plads til tvivl om, at han med »Sønnen« i dette trefoldige Navn netop mente sig selv med alle de følger af særskilt personlighed, som dette fører med sig; og det medfører naturligvis videre den lige så særskilte personlighed hos »Faderen« og »Helligånden«, som »Sønnen« her forbindes med, og fra hvem »Sønnen« her ligeledes skelnes. Dette er en direkte tilskrivelse til Yahweh, Israels Gud, af en trefoldig personlighed, og dermed den direkte udtalelse af læren om Treenigheden. Vi er her ikke vidne til Treenighedslærens fødsel; den forudsættes. Det, vi er vidne til, er den autoritative bekendtgørelse af Treenigheden som kristendommens Gud ved dens grundlægger, i en af de mest højtidelige af hans optegnede erklæringer. Israel havde tilbedt den ene, eneste sande Gud under navnet Yahweh; kristne skal tilbede den samme ene, eneste og sande Gud under navnet »Faderen og Sønnen og Helligånden«. Dette er de kristnes særkende; og det er det samme som at sige, at læren om Treenigheden, ifølge vor Herres egen opfattelse af den, er det særlige kendetegn på den religion, som han grundlagde.

14. Dåbsformlens ægthed:

Et afsnit med så vidtrækkende implikationer er naturligvis ikke undgået kritik og anfægtelse. Der er endda blevet gjort et forsøg, som ikke kan karakteriseres som andet end letsindigt, på at fjerne det fra teksten i Matthæusevangeliet. Imod dette råber hele den ydre evidens; og den indre evidens er i sig selv ikke mindre afgørende i samme retning. Når afsnittets "universalisme", "kirkelighed" og "høje teologi" fremføres imod dets ægthed, glemmes det, at Matthæus' Jesus ikke blot tillægges sådanne lignelser som dem om surdejen og sennepsfrøet, men også sådanne erklæringer som dem, der findes i 8,11.12; 21,43; 24,14; at Jesus alene i dette evangelium fremstilles som en, der taler fortroligt om sin kirke (16,18; 18,17); og at der efter den store erklæring i 11,27 ikke var noget tilbage i ophøjet tilskrivning, som kunne tillægges ham. Når de samme indvendinger fremføres imod at anerkende afsnittet som et autentisk udsagn af Jesus selv, er det ganske tydeligt, at evangelisternes Jesus ikke kan være i tankerne. Den erklæring, der her er nedskrevet, er helt i overensstemmelse med Jesus i Matthæusevangeliet, sådan som det netop er antydet; og ikke mindre med Jesus i hele Det Nye Testamentes overlevering. Det går næppe an først a priori at konstruere en Jesus efter vor egen smag og derpå forkaste som "uhistorisk" alt i Det Nye Testamentes overlevering, som ville være unaturligt for en sådan Jesus. Det er ikke disse forkastede afsnit, men vor a priori-Jesus, der er uhistorisk. I det foreliggende tilfælde beskyttes det angrebne udsagns historicitet desuden af en vigtig historisk sammenhæng, som det står i. Det er ikke blot Jesus, der taler ud fra en trinitarisk bevidsthed, men også alle Det Nye Testamentes forfattere. At hans efterfølgere overalt havde et så fast greb om en sådan lære, kræver den antagelse, at en eller anden sådan undervisning som den, der her tillægges ham, faktisk indgik i Jesu undervisning af sine efterfølgere. Selv hvis den ikke med så mange ord var blevet tillagt ham i beretningen, måtte vi have antaget, at en eller anden sådan erklæring var blevet fremsat af ham. Under disse omstændigheder kan der ikke være nogen god grund til at betvivle, at den blev fremsat af ham, når den udtrykkeligt tillægges ham i beretningen.

15. Paulus' trinitarisme:

Når vi vender os fra Jesu taler til hans efterfølgeres skrifter for at iagttage, hvordan forudsætningen om treenighedslæren også ligger til grund for hele deres opbygning, går vi naturligt først og fremmest til Paulus' breve. Selve deres omfang er imponerende; og den bestemthed, hvormed deres affattelse inden for én generation efter Jesu død kan fastsættes, giver dem vægt som historiske vidner. De lader bestemt intet tilbage at ønske i rigdommen af deres vidnesbyrd om den trinitariske gudsforståelse, som ligger til grund for dem. Gennem hele rækken, fra Første Thessalonikerbrev, som stammer fra omkring 52 e.Kr., til Andet Timotheusbrev, som blev skrevet omkring 68 e.Kr., henføres forløsningen, som det er deres ene sag at forkynde og anbefale, og alle de velsignelser, som indgår i den eller ledsager den, konsekvent til en trefoldig guddommelig årsag. Overalt på deres sider fremtræder Gud Faderen, Herren Jesus Kristus og Helligånden som de fælles genstande for al religiøs tilbedelse og som den samlede kilde til alle guddommelige handlinger. I den frie måde, hvorpå der hentydes til dem, træder nu og da én af de tre alene frem i forgrunden; men oftere forbindes to af dem i taksigelse eller bøn; og ikke sjældent bringes alle tre sammen, når apostlen stræber efter at give et nogenlunde fyldestgørende udtryk for sin følelse af skyldighed over for den guddommelige kilde til alt godt for modtagne velsignelser, eller for sin længsel, på egne eller sine læseres vegne, efter yderligere fællesskab med nådens Gud. Det er hans faste skik at begynde sine breve med en bøn om "nåde og fred" for sine læsere, "fra Gud vor Fader og Herren Jesus Kristus," som den fælles kilde til disse guddommelige velsignelser i særlig forstand (Rom 1,7; 1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Gal 1,3; Ef 1,2; Fil 1,2; 2 Thess 1,2; 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Filem 1,3; jf. 1 Thess 1,1). Det er åbenlyst ingen afvigelse fra denne vane i sagens væsen, men kun i udtrykkets relative fylde, når i indledningsordene til brevet til kolossenserne sætningsleddet "og Herren Jesus Kristus" udelades, og vi blot læser: "Nåde være med jer og fred fra Gud vor Fader." Sådan ville det heller ikke have været nogen afvigelse fra den i sagens væsen, men kun i udtrykkets relative fylde, hvis Helligåndens navn i et enkelt tilfælde tilfældigvis var blevet føjet til de to andre, sådan som det i det ene tilfælde 2 Kor 13,14 føjes til dem i den afsluttende bøn om nåde, hvormed Paulus ender sine breve, og som sædvanligvis har den enkle form: "Vor Herre Jesu Kristi nåde være med jer" (Rom 16,20; 1 Kor 16,23; Gal 6,18; Fil 4,23; 1 Thess 5,28; 2 Thess 3,18; Filem 1,25; mere udvidet form, Ef 6,23.24; mere sammentrængt, Kol 4,18; 1 Tim 6,21; 2 Tim 4,22; Tit 3,15). Mellem disse indledende og afsluttende passager er hentydningerne til Gud Faderen, Herren Jesus Kristus og Helligånden stadige og på det mest indviklede sammenflettede. Paulus' monoteisme er intens: den første forudsætning for al hans tænkning om guddommelige ting er Guds enhed (Rom 3,30; 1 Kor 8,4; Gal 3,20; Ef 4,6; 1 Tim 2,5; jf. Rom 16,22; 1 Tim 1,17). Alligevel er Gud Faderen for ham ikke mere Gud, end Herren Jesus Kristus er Gud, eller Helligånden er Gud. Guds Ånd står for ham i forhold til Gud, som menneskets ånd står til mennesket (1 Kor 2,11), og derfor, hvis Guds Ånd bor i os, er det Gud, der bor i os (Rom 8,10), og ved dette forhold bliver vi gjort til Guds templer (1 Kor 3,16). Og intet udtryk er for stærkt for ham at bruge for at hævde Kristi guddom: Han er "vor store Gud" (Tit 2,13); han er "Gud over alle" (Rom 9,5); og det erklæres endda udtrykkeligt om ham, at "guddommens fylde", det vil sige alt, hvad der indgår i guddommelighed og gør den til guddommelighed, bor i ham. Netop idet Paulus hævder sin monoteisme, tager han vor Herre op i denne enestående guddom. "Der er ingen Gud uden én," hævder han ligeud, og derpå belyser og beviser han denne påstand ved at bemærke, at hedningerne kan have "mange guder og mange herrer," men "for os er der én Gud, Faderen, fra hvem alle ting er, og vi til ham; og én Herre, Jesus Kristus, ved hvem alle ting er, og vi ved ham" (1 Kor 8,6). Det er åbenlyst, at denne "ene Gud, Faderen," og "ene Herre, Jesus Kristus," tilsammen er omfattet af den ene Gud, som alene er. Paulus' forestilling om den ene Gud, som alene han tilbeder, omfatter med andre ord en anerkendelse af, at der inden for hans væsens enhed findes en sådan skelnen mellem personer, som gives os i den "ene Gud, Faderen" og den "ene Herre, Jesus Kristus."

16. De tres sammenknytning hos Paulus:

I talrige passager spredt gennem Paulus' breve, fra de tidligste af dem (1 Thess 1,2-5; 2 Thess 2,13; 2 Thess 2,14) til de seneste (Tit 3,4-6; 2 Tim 1,3; 2 Tim 1,13; 2 Tim 1,14), føres alle tre personer, Gud Fader, Herren Jesus Kristus og Helligånden, sammen, på den mest tilfældige måde, som fælles kilder til alle de frelsende velsignelser, der kommer til de troende i Kristus. En typisk række af sådanne passager kan findes i Ef 2,18; Ef 3,2-5; Ef 3,14; Ef 3,17; Ef 4,4-6; Ef 5,18-20. Men de mest interessante eksempler tilbydes os måske af brevene til korintherne. I 1 Kor 12,4-6 fremstiller Paulus de rige åndelige gaver, som menigheden var velsignet med, under et tredobbelt aspekt og forbinder disse aspekter med de tre guddommelige personer. "Der er forskel på gaver, men den samme Ånd. Og der er forskel på tjenester, men den samme Herre. Og der er forskel på virkninger, men den samme Gud, som virker alt i alle." Man kan mene, at der er et mål af, hvad man næsten kunne kalde kunstighed, i at tilskrive menighedens udrustninger, som nådegaver, til Ånden, som tjenester, til Kristus, og som kraftvirkninger, til Gud. Men derved åbenbares kun desto mere slående den underliggende trinitariske opfattelse som den, der behersker sætningsledenes struktur: Paulus skriver tydeligvis sådan, ikke fordi "gaver", "virkninger", "handlinger" står frem i hans tanke som meget forskellige ting, men fordi Gud, Herren og Ånden hele tiden ligger i baggrunden af hans sind og antyder en tredobbelt årsag bag enhver nådens manifestation. Treenigheden hentydes der til snarere end den hævdes; men der hentydes til den på en sådan måde, at det viser, at den udgør det bestemmende grundlag for hele Paulus' tanke om forløsningens Gud. Endnu mere lærerigt er 2 Kor 13,14, som er gået over i almindelig liturgisk brug i kirkerne som en velsignelse: "Herren Jesus Kristi nåde og Guds kærlighed og Helligåndens fællesskab være med jer alle." Her føres de tre højeste forløsende velsignelser sammen og knyttes fordelende til den treenige Guds tre personer. Der er igen ingen formel lære om treenighedslæren; der er kun endnu et eksempel på naturlig tale ud fra en trinitarisk bevidsthed. Paulus tænker ganske enkelt på den guddommelige kilde til disse store velsignelser; men han tænker sædvanligvis på denne guddommelige kilde til forløsende velsignelser på en treleddet måde. Derfor siger han ikke, som han lige så godt kunne have sagt: "Guds nåde og kærlighed og fællesskab være med jer alle," men: "Herren Jesus Kristi nåde og Guds kærlighed og Helligåndens fællesskab være med jer alle." Således vidner han, næsten ubevidst, men yderst rigt, om Guddommens treleddede sammensætning, sådan som han opfattede den.

17. Trinitarismen hos andre nytestamentlige forfattere:

Fænomenerne i Paulus' breve gentages i Det Nye Testamentes øvrige skrifter. Også i disse andre skrifter forudsættes det overalt, at Guds forløsende handlinger hviler på en tredobbelt kilde i Gud Fader, Herren Jesus Kristus og Helligånden; og disse tre personer træder gentagne gange frem sammen i udtryk for kristent håb eller i kristen fromheds længsler (f.eks. Hebr 2,3; Hebr 2,4; Hebr 6,4-6; Hebr 10,29-31; 1 Pet 1,2; 1 Pet 2,3-12; 1 Pet 4,13-19; 1 Joh 5,4-8; Jud 1,20; Jud 1,21; Jud 1,14-6). Måske gives der så typiske eksempler som nogen i de to følgende: "Efter Gud Faders forudviden, i Åndens helligelse, til lydighed og bestænkelse med Jesu Kristi blod" (1 Pet 1,2); "Bed i Helligånden, bevar jer selv i Guds kærlighed, mens I venter på vor Herre Jesu Kristi barmhjertighed til evigt liv" (Jud 1,20; Jud 1,21). Hertil kan føjes det stærkt symbolske eksempel fra Åbenbaringen: `Nåde være med jer og fred fra ham, som er og var og som kommer; og fra de syv ånder, som er foran hans trone; og fra Jesus Kristus, som er det trofaste vidne, den førstefødte af de døde og herskeren over jordens konger' (Åb 1,4; Åb 1,5). Det er tydeligt, at også disse forfattere skriver ud fra en fast trinitarisk bevidsthed og aflægger deres vidnesbyrd om den almindelige forståelse, der var gængs i apostolske kredse. Overalt og af alle var det fuldt forstået, at den ene Gud, som de kristne tilbad, og fra hvem alene de ventede forløsning og alt, hvad forløsningen førte med sig, inden for sin uformindskede enhed omfattede de tre: Gud Fader, Herren Jesus Kristus og Helligånden, hvis handlinger i forhold til hinanden opfattes som tydeligt personlige. Dette er Det Nye Testamentes ensartede og gennemtrængende vidnesbyrd, og det er desto mere imponerende, fordi det gives med en sådan uanstrengt naturlighed og enkelhed, uden nogen bestræbelse på at skelne mellem det, der er kommet til at kaldes de ontologiske og de økonomiske aspekter af de trinitariske forskelle, og faktisk uden tilsyneladende bevidsthed om, at en sådan skelnen mellem aspekter findes. Hvad enten Gud tænkes i sig selv eller i sine handlinger, glider den underliggende opfattelse uanfægtet over i treleddede former.

18. Variationer i navnebrug:

Det vil ikke være undgået opmærksomheden, at Paulus' og de andre nytestamentlige forfatteres trinitariske terminologi ikke er helt identisk med vor Herres, sådan som den er overleveret os i hans taler. Paulus, for eksempel — og det samme gælder de andre nytestamentlige forfattere (undtagen Johannes) — taler ikke, sådan som vor Herre er gengivet som talende, så meget om Faderen, Sønnen og Helligånden som om Gud, Herren Jesus Kristus og Helligånden. Denne forskel i terminologi kan i vid udstrækning forklares ud fra de forskellige forhold, som talerne står i til Treenigheden. Vor Herre kunne naturligt nok ikke tale om sig selv, som en af de trinitariske personer, med betegnelsen “Herren”, mens betegnelsen “Sønnen”, der udtrykker hans bevidsthed om nær relation, ja om nøjagtig lighed, med Gud, naturligt kom over hans læber. Men han var Paulus' Herre; og Paulus tænkte og talte naturligt om ham som sådan. Faktisk er “Herre” en af Paulus' foretrukne betegnelser for Kristus og er hos ham i praksis blevet et egennavn for Kristus, ja faktisk hans guddommelige navn for Kristus. Det er derfor naturligt hans trinitariske navn for Kristus. Fordi han, når han tænker på Kristus som guddommelig, kalder ham “Herre”, stiller han ham naturligt, når han tænker på de tre personer sammen som den treenige Gud, som “Herre” ved siden af Gud — Paulus' faste navn for “Faderen” — og Helligånden. Der kan uden tvivl rejses spørgsmål om, hvorvidt det ville have været muligt for Paulus at gøre dette, især med den vedholdenhed hvormed han har gjort det, hvis selve Treenighedens væsen i hans opfattelse lå indfattet i ordene “Fader” og “Søn”. Paulus tænker ganske vist på Treenigheden ud fra en tilbederes synspunkt snarere end ud fra en systematikers. Han betegner derfor Treenighedens personer snarere ud fra sine relationer til dem end ud fra deres relationer til hinanden. Han ser i Treenigheden sin Gud, sin Herre og Helligånden, som bor i ham; og naturligt taler han derfor almindeligvis sådan om de tre personer. Det forbliver ikke desto mindre bemærkelsesværdigt, hvis selve Treenighedens væsen af ham blev tænkt som hvilende i ordene “Fader” og “Søn”, at han i sine talrige hentydninger til Treenigheden i guddommen aldrig røber nogen fornemmelse af dette. Det er også værd at lægge mærke til, at i deres hentydninger til Treenigheden bevares navnenes rækkefølge, sådan som de står i vor Herres store erklæring (Matt 28,19), hverken hos Paulus eller hos de andre nytestamentlige forfattere. Den omvendte rækkefølge forekommer ganske vist lejlighedsvis, som for eksempel i 1 Kor 12,4-6 (sammenlign Ef 4,4-6); og dette kan forstås som en klimaktisk ordning og dermed i den forstand som et vidnesbyrd om rækkefølgen i Matt 28,19. Men rækkefølgen er meget variabel; og i den mest formelle opregning af de tre personer, den i 2 Kor 13,14, står den sådan: Herre, Gud, Ånd. Spørgsmålet melder sig naturligt, om rækkefølgen Fader, Søn, Ånd var særlig betydningsfuld for Paulus og hans medforfattere i Det Nye Testamente. Hvis selve kernen i læren om Treenigheden efter deres overbevisning var legemliggjort i denne rækkefølge, skulle vi da ikke forvente, at der i deres talrige hentydninger til Treenigheden ville vise sig en antydning af denne overbevisning?

19. Betydningen af “Søn” og “Ånd”:

Kendsgerninger som disse har betydning for Det Nye Testamentes vidnesbyrd om de indbyrdes relationer mellem Treenighedens personer. Om Treenighedens faktum — det vil sige det faktum, at der i guddommens enhed består tre personer, som hver har sin særlige del i frelsens virkeliggørelse — er Det Nye Testamentes vidnesbyrd klart, konsekvent, gennemgående og afgørende. I dette vidnesbyrd indgår et stadigt og afgørende vidnesbyrd om hver af disse personers fuldstændige og uformindskede guddommelighed; intet sprog er for ophøjet til at anvendes om hver af dem efter tur i bestræbelsen på at give udtryk for forfatterens fornemmelse af hans guddommelighed: det navn, der gives til hver, forstås fuldt ud som “navnet over alle navne”. Når vi imidlertid forsøger at føre undersøgelsen bag om den brede kendsgerning med henblik på at fastslå nøjagtigt, hvordan de nytestamentlige forfattere opfatter de tre personer som relaterede til hinanden, møder vi store vanskeligheder. Intet kunne for eksempel synes mere naturligt end at antage, at Treenighedens personers gensidige relationer åbenbares i betegnelserne “Faderen, Sønnen og Helligånden”, som gives dem af vor Herre i den højtidelige formel i Matt 28,19. Vor tillid til denne antagelse rystes dog noget, når vi, som vi netop har gjort, iagttager, at disse betegnelser ikke omhyggeligt bevares i hentydningerne til Treenigheden hos de nytestamentlige forfattere i almindelighed, men kun er karakteristiske for vor Herres hentydninger og for Johannes', hvis talemåder i det hele taget meget nøje ligner vor Herres. Vor tillid rystes yderligere, når vi iagttager, at de betydninger med hensyn til de trinitariske personers gensidige relationer, som sædvanligvis udledes af disse betegnelser, ikke så sikkert ligger i dem, som man almindeligvis antager.

Det kan være meget naturligt i betegnelsen "Søn" at se en antydning af underordning og afledning af væren, og det er måske ikke vanskeligt at tillægge udtrykket "Ånd" en lignende medbetydning. Men det er ganske sikkert, at dette ikke var denotation for nogen af de to udtryk i den semitiske bevidsthed, som ligger til grund for Skriftens udtryksmåde; og det kan endda anses for tvivlsomt, om det overhovedet var indbefattet i deres fjernere associationer. Det, der ligger til grund for forestillingen om sønnekår i Skriftens tale, er netop "lighed"; hvad faderen er, er sønnen også. Den eftertrykkelige anvendelse af betegnelsen "Søn" på en af de trinitariske personer hævder derfor snarere hans lighed med Faderen end hans underordning under Faderen; og hvis der ligger nogen antydning af afledning i den, synes den at være meget fjern. Tilføjelsen af adjektivet "enbåren" (Joh 1,14; Joh 3,16-18; Joh 3,1) behøver kun at føje tanken om enestående særstilling til, ikke om afledning (Sl 22,21; Sl 25,16; Sl 35,17; Salomos Visdom 7,22 randnote); og selv en vending som "Gud, enbåren" (Joh 1,18 randnote) behøver ikke at indeholde nogen antydning af afledning, men kun af en absolut enestående væsensfællesskab; ligesom også en vending som "den førstefødte af hele skabningen" (Kol 1,15) ikke behøver at formidle nogen antydning af at blive til, men blot hævde forrang i eksistens. På samme måde formidler betegnelsen "Guds Ånd" eller "Jahves Ånd", som vi ofte møder i Det Gamle Testamente, bestemt heller ikke dér forestillingen om hverken afledning eller underordning, men er netop Guds udøvende navn — betegnelsen for Gud set fra hans virkes synspunkt — og indebærer derfor identitet med Gud; og der er ingen grund til at antage, at udtrykket ved overgangen fra Det Gamle Testamente til Det Nye Testamente har fået en væsentligt anden betydning. Det forholder sig desuden, mærkeligt nok, sådan, at vi i Det Nye Testamente selv har noget, der næsten svarer til formelle definitioner af de to udtryk "Søn" og "Ånd", og i begge tilfælde lægges vægten på forestillingen om lighed eller samme væsen. I Joh 5,18 læser vi: "Af denne grund søgte jøderne derfor endnu mere at slå ham ihjel, fordi han ikke blot brød sabbatten, men også kaldte Gud sin egen Fader og gjorde sig selv lig med Gud." Pointen ligger naturligvis i adjektivet "egen". Jesus blev, med rette, forstået sådan, at han kaldte Gud "sin egen Fader", det vil sige, at han brugte udtrykkene "Fader" og "Søn" ikke blot i billedlig betydning, som når Israel blev kaldt Guds søn, men i egentlig betydning. Og dette blev forstået som et krav om at være alt, hvad Gud er. At være Guds Søn i en eller anden forstand var at være lig Gud i den forstand; at være Guds egen Søn var at være nøjagtigt lig Gud, at være "lig med Gud". Tilsvarende læser vi i 1 Kor 2,10; 1 Kor 2,11: "For Ånden gennemsøger alle ting, ja, Guds dybder. For hvem blandt mennesker kender et menneskes ting, undtagen menneskets ånd, som er i ham? Således kender heller ingen Guds ting, undtagen Guds Ånd." Her fremstår Ånden som underlaget for den guddommelige selvbevidsthed, princippet for Guds viden om sig selv: Han er, med ét ord, netop Gud selv i sit væsens inderste essens. Som menneskets ånd er sædet for menneskeligt liv, selve menneskets liv, sådan er Guds Ånd hans eget livselement. Hvordan kan han da antages at være underordnet Gud eller at aflede sin væren fra Gud? Hvis Sønnens og Åndens underordning under Faderen i deres beståelsesmåder og deres afledning fra Faderen imidlertid ikke ligger som nødvendige følger af deres betegnelse som Søn og Ånd, vil det være vanskeligt at finde tvingende vidnesbyrd i Det Nye Testamente for deres underordning og afledning.

20. Spørgsmålet om underordning:

Der er naturligvis ingen tvivl om, at i "virkemåder", som det teknisk kaldes--det vil sige i de funktioner, der tillægges de enkelte personer i Treenigheden i frelsesprocessen og, bredere, i hele Guds handlemåde med verden--kommer underordningens princip klart til udtryk. Faderen er den første, Sønnen er den anden, og Ånden er den tredje i Guds gerninger, sådan som de i almindelighed er åbenbaret for os, og ganske særlig i de gerninger, hvorved forløsningen gennemføres. Hvad Faderen end gør, gør han gennem Sønnen (Rom 2,16; Rom 3,22; Rom 5,1; Rom 5,11; Rom 5,17; Rom 5,21; Ef 1,5; 1 Thess 5,9; Tit 3,5) ved Ånden. Sønnen sendes af Faderen og gør sin Faders vilje (Joh 6,38); Ånden sendes af Sønnen og taler ikke af sig selv, men tager kun af Kristi og viser det for hans folk (Joh 17,7); og vi har vor Herres eget ord for, at "den, der er sendt, ikke er større end den, der sendte ham" (Joh 13,16). Ja, med skarp bestemthed erklærer vor Herre endog: "Min Fader er større end jeg" (Joh 14,28); og Paulus siger os, at Kristus hører Gud til, ligesom vi hører Kristus til (1 Kor 3,23), og at ligesom Kristus er "enhver mands hoved", sådan er Gud "Kristi hoved" (1 Kor 11,3). Men det er ikke lige så klart, at underordningens princip også gælder i "beståelsesmåder", som det teknisk udtrykkes; det vil sige i de nødvendige relationer mellem Treenighedens personer indbyrdes. Selve rigdommen og mangfoldigheden i udtrykket for deres indbyrdes underordning i virkemåder skaber en vanskelighed med at opnå sikkerhed for, om de også fremstilles som indbyrdes underordnede i beståelsesmåder. I hvert tilfælde, hvor der tilsyneladende antydes underordning i beståelsesmåder, rejses spørgsmålet, om det dog ikke kan forklares som blot endnu et udtryk for underordning i virkemåder. Det kan være naturligt at antage, at en underordning i virkemåder hviler på en underordning i beståelsesmåder; at grunden til, at det er Faderen, der sender Sønnen, og Sønnen, der sender Ånden, er, at Sønnen er underordnet Faderen, og Ånden Sønnen. Men vi er nødt til at huske, at disse underordningsrelationer i virkemåder lige så vel kan skyldes en ordning, en aftale, mellem Treenighedens personer--en "Pagt", som det teknisk kaldes--i kraft af hvilken hver af dem frivilligt påtager sig en særskilt funktion i frelsesværket. Det er derfor i høj grad ønskeligt, i det mindste, at der kan findes et bestemt bevis for underordning i beståelsesmåder, før den forudsættes. Når det gælder Sønnens forhold til Faderen, kommer den yderligere vanskelighed til, som inkarnationen udgør, hvor Sønnen, ved at antage en skabt natur i forening med sig selv, træder ind i nye relationer til Faderen af en klart underordnet karakter. Der er endog blevet rejst spørgsmål om, hvorvidt selve betegnelserne Fader og Søn måske udtrykker disse nye relationer og derfor er uden betydning med hensyn til de evige relationer mellem de personer, der betegnes sådan. Dette spørgsmål må bestemt besvares benægtende. Skønt det uden tvivl i mange af de tilfælde, hvor ordene "Fader" og "Søn" forekommer, ville være muligt at forstå dem om blot frelseshistoriske relationer, bliver der stadig nogle tilbage, som ikke lader sig behandle sådan, og vi kan være sikre på, at "Fader" og "Søn" anvendes om deres evige og nødvendige relationer. Men disse udtryk synes, som vi har set, ikke at indebære relationer af første og anden, overlegenhed og underordning, i beståelsesmåder; og den kendsgerning, at Guds Søn ydmygede sig for sit jordiske arbejde, indfører et moment i fortolkningen af de steder, som indebærer hans underordning under Faderen, der kaster tvivl over den slutning, man ud fra dem drager om en evig underordningsrelation i selve Treenigheden. Det må i det mindste siges, at over for de store nytestamentlige læresætninger om Forløsningspagten på den ene side, og om Guds Søns ydmygelse for sit værks skyld og om de to naturer i opbygningen af hans person som inkarneret på den anden, bliver vanskeligheden ved at fortolke underordningsprægede steder om evige relationer mellem Faderen og Sønnen overordentlig stor. Spørgsmålet trænger sig hele tiden på, om de ikke snarere finder deres fulde forklaring i de kendsgerninger, der er indfattet i læresætningerne om Pagten, Kristi ydmygelse og de to naturer i hans inkarnerede person. Under sådanne omstændigheder ville det bestemt være helt uberettiget at presse sådanne steder til at antyde nogen underordning for Sønnen eller Ånden, som på nogen måde ville svække den fuldstændige identitet med Faderen i væsen og den fuldstændige lighed med Faderen i kræfter, som overalt i hele Det Nye Testamentes opbygning stadig forudsættes og ofte eftertrykkeligt, om end kun lejlighedsvis, hævdes om dem.

21. Den kristne bevidstheds vidnesbyrd:

Treenigheden af personerne i Guddommen, vist i inkarnationen og i Guds Søns forløsende værk samt i Guds Ånds nedstigning og frelsende værk, forudsættes således overalt i Det Nye Testamente og kommer gentagne gange til delvis, men ikke desto mindre eftertrykkeligt og oplysende udtryk på dets sider. Da rødderne til dens åbenbaring er fæstet i den trefoldige guddommelige årsag til frelsesprocessen, finder den naturligt også et ekko i bevidstheden hos enhver, der har erfaret denne frelse. Hver forløst sjæl, som ved sig forsonet med Gud gennem hans Søn og gjort levende til et nyt liv ved hans Ånd, vender sig på samme måde til Fader, Søn og Ånd med et udbrud af ærbødig taknemmelighed på sine læber: "Min Herre og min Gud!" Hvis han ikke kunne opbygge læren om Treenigheden ud fra sin frelsesbevidsthed, så bliver dog elementerne i hans frelsesbevidsthed kun fortolket for ham og bragt i orden ved læren om Treenigheden, som han finder liggende til grund for og givende deres betydning og sammenhæng til Skriftens lære om frelsens processer. Ved hjælp af denne lære er han i stand til at tænke klart og konsekvent om sit trefoldige forhold til den frelsende Gud, erfaret af ham som faderlig kærlighed, der sender en Forløser, som forløsende kærlighed, der udfører forløsningen, som frelsende kærlighed, der anvender forløsningen: alle åbenbaringer på forskellige måder og ved forskellige virkemidler af Guds ene søgende og frelsende kærlighed. Uden læren om Treenigheden ville hans bevidste kristne liv blive kastet ud i forvirring og efterladt i uorden, hvis det da ikke ligefrem fik et skær af uvirkelighed; med læren om Treenigheden bringes orden, betydning og virkelighed til hvert element i det. Følgelig står eller falder læren om Treenigheden og læren om forløsningen historisk sammen. En unitarisk teologi er almindeligvis forbundet med en pelagiansk antropologi og en sociniansk soteriologi. Det er et slående vidnesbyrd, som E. Koenig aflægger (Offenbarungsbegriff des Altes Testament, 1882, I, 125): "Jeg har lært, at mange forkaster hele forløsningens historie af ingen anden grund end den, at de ikke har nået frem til en forestilling om den treenige Gud." Det er i dette nære forhold mellem læren om Treenigheden og forløsningen, at den egentlige grund ligger til, at den kristne kirke ikke kunne hvile, før den havde nået frem til en bestemt og godt sammenføjet lære om Treenigheden. Intet andet kunne accepteres som et tilstrækkeligt grundlag for erfaringen af den kristne frelse. Hverken den sabellianske eller den arianske konstruktion kunne imødekomme og tilfredsstille frelsesbevidsthedens data, lige så lidt som nogen af dem kunne imødekomme og tilfredsstille den bibelske åbenbarings data. Den bibelske åbenbarings data kunne ganske vist være blevet efterladt utilfredsstillede: mennesker kunne have fundet en modus vivendi med forsømt eller endog forvansket bibelsk lære. Men forvanskede eller forsømte elementer i kristen erfaring er mere højlydte i deres krav om opmærksomhed og korrektion. Den utilfredsstillede kristne bevidsthed granskede nødvendigvis Skrifterne, hver gang et nyt forsøg på at formulere læren om Guds natur og relationer dukkede op, for at se, om disse ting forholdt sig sådan, og nåede aldrig til ro, før de bibelske data fik deres sammenhængende formulering i en gyldig lære om Treenigheden. Også her var menneskets hjerte uroligt, indtil det fandt sin hvile i den treenige Gud, frelsens ophav, tilvejebringer og anvender.

22. Lærens formulering:

Den afgørende impuls til formuleringen af læren om Treenigheden i kirken var kirkens dybe overbevisning om Kristi absolutte guddommelighed, som hele den kristne gudsopfattelse fra kristendommens første begyndelse drejede sig om som om et omdrejningspunkt. Det ledende princip i formuleringen af læren blev givet af dåbsformlen, som Jesus bekendtgjorde (Matt 28,19), hvorfra grundplanen for dåbsbekendelserne og "trosreglerne" blev afledt; disse begyndte meget snart at blive udformet overalt i kirken. Det var ved disse to grundlæggende principia – Kristi sande guddommelighed og dåbsformlen – at alle forsøg på at formulere den kristne lære om Gud blev prøvet, og ved deres formende kraft kom kirken til sidst i besiddelse af en udtryksform, som fuldt ud ydede retfærdighed til den forløsende åbenbarings data, sådan som de afspejles i Det Nye Testamente, og til det kristne hjertes krav under frelsens erfaring.

Sagens natur gjorde, at den formulerede lære kun langsomt blev nået. Indflydelsen fra nedarvede forestillinger og samtidige filosofier viste sig uundgåeligt i bestræbelserne på for forstanden at udlægge de kristnes iboende tro. I det 2. århundrede ledte de dominerende ny-stoiske og ny-platoniske ideer den kristne tænkning ind i subordinatianistiske baner og frembragte det, der kendes som Logos-kristologien, som betragter Sønnen som en frembringelse af Guddommen, reduceret til sådanne dimensioner, som passede med relationer til en verden i tid og rum; imens blev Ånden i vid udstrækning helt forsømt. En reaktion, som under navnet monarkianisme identificerede Faderen, Sønnen og Ånden så fuldstændigt, at de kun blev tænkt som forskellige aspekter eller forskellige momenter i den ene guddommelige Persons liv, kaldet snart Fader, snart Søn, snart Ånd, efterhånden som hans forskellige aktiviteter kom til syne, var i det 3. århundrede tæt på at etablere sig som kirkens lære i almindelighed. I konflikten mellem disse to modsatte tendenser fandt kirken gradvis vej, under ledelse af dåbsformlen, der blev udarbejdet til en »trosregel«, til en bedre og mere afbalanceret opfattelse, indtil en virkelig lære om Treenigheden til sidst kom til udtryk, især i Vesten, gennem Tertullians strålende dialektik. Den lå således parat, da Logos-kristologien i de tidlige år af det 4. århundrede, i opposition til dominerende sabellianske tendenser, udartede i det, der kendes som arianisme, for hvilken Sønnen var en skabning, skønt ophøjet over alle andre skabninger som deres Skaber og Herre; og kirken var således beredt til at hævde sin faste tro på en treenig Gud, én i væsen, men i hvis enhed der bestod tre væsenslige Personer. Under Athanasius’ ledelse blev denne lære forkyndt som kirkens tro på kirkemødet i Nikæa i 325 e.Kr., og gennem hans ihærdige arbejde og arbejdet fra »de tre store kappadokiere«, de to Gregor’er og Basilios, vandt den gradvis frem til faktisk at blive accepteret af hele kirken. Det var dog hos Augustin, et århundrede senere, at læren, som således var blevet kirkens lære i praksis såvel som i teori, fik sin mest fuldstændige udarbejdelse og sin omhyggeligst begrundede formulering. I den form, han gav den, og som er nedfældet i denne »den tidlige kirkes kampsang«, den såkaldte athanasianske trosbekendelse, har den indtil i dag bevaret sin plads som det passende udtryk for kirkens tro angående dens Guds natur. Det sprog, hvori den er formuleret, bevarer selv i denne endelige erklæring stadig elementer af tale, som skylder deres oprindelse til de tænkemåder, der var karakteristiske for Logos-kristologien i det 2. århundrede, fastlagt i kirkens terminologi ved den nikænske trosbekendelse fra 325 e.Kr., skønt dér omhyggeligt beskyttet mod den subordinatianisme, der ligger i Logos-kristologien, og snarere gjort til bærer af de nikænske læresætninger om Sønnens evige avling og Åndens udgåen, med den deraf følgende underordning af Sønnen og Ånden under Faderen i eksistensmåder såvel som i virkemåde. I den athanasianske trosbekendelse bliver imidlertid princippet om ligestilling af de tre Personer, som allerede var det dominerende motiv i den nikænske trosbekendelse — homoousia — så stærkt betonet, at det i praksis skubber disse tilbageværende antydninger af afledning og underordning ud af syne, om ikke helt ud af eksistens. Det har ikke desto mindre fra tid til anden vist sig nødvendigt kraftigt at genhævde ligestillingsprincippet over for en tendens til utilbørligt at betone de elementer af subordinatianisme, som stadig således har en plads i det traditionelle sprog, hvori kirken formulerer sin lære om Treenigheden. Især tilfaldt det Calvin, af hensyn til Kristi sande Guddom — det konstante motiv i hele den trinitariske tænkning — at genhævde og godtgøre egenskaben selv-eksistens (autotheotos) for Sønnen. Således indtager Calvin sin plads ved siden af Tertullian, Athanasius og Augustin som en af de vigtigste bidragydere til den præcise og vitale formulering af den kristne lære om den treenige Gud.

LITTERATUR.

F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit Gottea, 3 bind, Tubingen, 1841-43; Dionysius Petavius, De Trinitate (bind II af De Theologicis Dogmaticis, Paris, 1647); G. Bull, A Defence of the Nicene Creed (1685), 2 bind, Oxford, 1851; G. S. Faber, The Apostolicity of Trinitarianism, 2 bind, 1832; Augustin, On the Holy Trinity (bind III af Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, 1-228), New York, 1887; Calvin, Institutes of the Christian Religion, I, kapitel xiii; C. Hodge, Systematic Theology and Index, I, New York, 1873, 442-82; H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatick(2), II, Kampen, 1908, 260-347 (giver udmærkede henvisninger til litteratur); S. Harris, God, Creator, and Lord of All, New York, 1896; R. Rocholl, Der christliche Gottesbegriff, Gottingen, 1900; W. F. Adeney, The Christian Conception of God, London, 1909, 215-46; J. Lebreton, Lea origines du dogme de la Trinite, Paris, 1910; J. C. K. Hofmann, Der Schriftbeweis(2), Nordlingen, 1857-60, I, 85-111; J. L. S. Lutz, Biblische Dogmatik, Pforzheim, 1817, 319-94; R. W. Landis, A Plea for the Catholic Doctrine of the Trinity, Philadelphia, 1832; E. H. Bickersteth, The Rock of Ages, etc., London, 1860, New York, 1861; E. Riggenbach, "Der trinitarische Taufbefehl, Matt 28,19" (i Schlatter og Cremer, Beitrage zur Forderung christlicher Theologie, 1903, VII; også 1906, X); F. J. Hall, The Trinity, London og New York, 1910, 100-141; J. Pearson, An Exposition of the Creed, udgave ved Chevallier og Sinker, Cambridge, 1899; J. Howe, "Calm Discourse on the Trinity," i Works, udgave ved Hunt, London, 1810-22; J. Owen, `Vindication of the Doctrine of the Holy Trinity," og "Saint's Fellowship with the Trinity," i Works, Goulds udgave, London, 1850-55; J. Edwards, Observations concerning the Scripture Economy of the Trinity, etc., New York, 1880, også An Unpublished Essay on the Trinity, New York, 1903; J. R. Illingworth, The Doctrine of the Trinity Apologetically Considered, London og New York, 1907; A. F. W. Ingrain, The Love of the Trinity, New York, 1908.

(NOTE.--I denne artikel har forfatteren som regel givet sine egne gengivelser af originalpassager og ikke dem fra nogen bestemt oversættelse--REDAKTØRERNE.)

Benjamin B. Warfield