im-pu-ta'-shun:

I. BETYDNING OG BRUG AF UDTRYKKET

II. UDTRYKKETS TREDOBBELTE BRUG I TEOLOGIEN

Arvesynd, forsoning, retfærdiggørelse

III. DET SKRIFTLIGE GRUNDLAG FOR DISSE LÆRER

1. Tilregning af Adams synd til hans efterkommere

2. Tilregning af hans folks synder til Kristus

3. Tilregning af Kristi retfærdighed til hans folk

LITTERATUR

I. Betydning og brug af udtrykket.

Ordet »tilregnelse« betegner, sådan som det bruges i Skriften, at noget tilskrives en person, at nogen belastes med noget, eller at noget sættes på ens regning. Dette sker undertiden på en juridisk måde, sådan at det, der tilregnes, bliver grundlag for belønning eller straf. Ordet bruges i King James Version en række gange til at oversætte det hebraiske verbum chashabh og det græske verbum logizomai. Disse ord, som begge forekommer hyppigt i Skriften, og som i en række tilfælde ganske enkelt betyder »at tænke«, udtrykker den ovennævnte tanke. At det forholder sig sådan, fremgår også af de andre engelske ord, der bruges i King James Version til at oversætte disse hebraiske og græske ord, såsom for eksempel »at tælle«, »at regne«, »at agte«. Således oversættes chashabh i King James Version med verbet »at tilregne« (3 Mos 7,18; 3 Mos 17,4; 2 Sam 19,19); med verbet »at regne« (2 Sam 4,2); med »at regne« som noget (3 Mos 25,31 engelske oversættelser). Verbet i 1 Sam 22,15 er lignende. På samme måde oversættes logizomai med verbet »at tilregne« (Rom 4,6; Rom 4,8; Rom 4,11; Rom 4,22; Rom 4,23; Rom 4,24; 2 Kor 5,19; Jak 2,23); med verbet »at regne« (Rom 2,26; Rom 4,3; Rom 4,5); »at anse for« (Gal 3,6); og med verbet »at regne« (Rom 4,4; Rom 4,9; Rom 4,10). I Revised Version (britisk og amerikansk) er det ord, der bruges til at gengive logizomai, verbet »at regne«.

Disse synonymer til verbet »at tilregne« fremhæver tanken om at regne noget eller føre det på ens konto. Det gør ingen forskel, hvad betydningen af tilregnelse angår, hvem det er, der tilregner, om det er et menneske (1 Sam 22,15) eller Gud (Sl 32,2); det gør ingen forskel, hvad der tilregnes, om det er en god gerning til belønning (Sl 106,30) eller en ond gerning til straf (3 Mos 17,4); og det gør ingen forskel, om det, der tilregnes, er noget, som personligt tilhører én forud for tilregnelsen, som i det ovenfor anførte tilfælde, hvor hans egen gode gerning blev tilregnet Pinehas (Sl 106,30), eller noget, som ikke personligt tilhører én forud for tilregnelsen, som når Paulus beder om, at en gæld, der ikke personligt var hans egen, bliver ført ham til regning (Filem 1,18). I alle disse tilfælde er tilregnelseshandlingen ganske enkelt, at nogen belastes med noget. Den betegner netop det, vi mener med vores almindelige brug af udtrykket. Den ændrer ikke den indre tilstand eller karakter hos den person, som noget tilregnes. Når vi for eksempel siger, at vi tilskriver nogen dårlige motiver, mener vi ikke, at vi gør vedkommende ond; og på samme måde betyder udtrykket »at tilregne skyld« i Skriften ikke at gøre nogen personligt ond, men ganske enkelt at lægge skyld på hans regning. Når Gud derfor siges »at tilregne synd« til nogen, er meningen, at Gud regner en sådan for at være en synder og følgelig skyldig og hjemfalden til straf. På samme måde betyder ikke-tilregning af synd ganske enkelt ikke at lægge den på ens regning som grundlag for straf (Sl 32,2). På samme måde, når Gud siges »at tilregne retfærdighed« til en person, er meningen, at han juridisk regner en sådan for at være retfærdig og berettiget til alle en retfærdig persons belønninger (Rom 4,6; Rom 4,11).

II. Udtrykkets tredobbelte brug i teologien.

Arvesynd, forsoning, retfærdiggørelse:

Tre tilregnelseshandlinger får særlig fremtrædende plads i Skriften og er forbundet med Skriftens lærer om arvesynd, forsoning og retfærdiggørelse, selv om de sædvanligvis ikke udtrykkes med ordene chashabh og logizomai. På grund af dets »forensiske« eller »juridiske« betydning, og muligvis gennem dets brug i Vulgata (Hieronymus' latinske bibel, 390-405 e.Kr.) til at oversætte logizomai i Rom 4,8, er udtrykket »tilregnelse« imidlertid blevet brugt i teologien i en tredobbelt betydning til at betegne Guds juridiske handlinger, hvorved skylden for Adams synd tilregnes hans efterkommere; hvorved Kristi folks synder tilregnes ham; og hvorved Kristi retfærdighed tilregnes hans folk. Tilregnelseshandlingen er nøjagtig den samme i hvert tilfælde. Det menes ikke, at Adams synd personligt var hans efterkommeres synd, men at den blev sat på deres regning, sådan at de deler dens skyld og straf. Det menes ikke, at Kristus personligt deler menneskers synder, men at skylden for hans folks synd blev sat på hans regning, sådan at han bar dens straf. Det menes ikke, at Kristi folk gøres personligt hellige eller indvortes retfærdige ved, at hans retfærdighed tilregnes dem, men at hans retfærdighed sættes på deres regning, sådan at de er berettiget til alle den fuldkomne retfærdigheds belønninger.

Disse lærer har haft en plads i den kristne kirkes teologi fra de tidligste kristne århundreder, skønt læren om tilregnelsen af Kristi retfærdighed først blev fuldt og klart formuleret på reformationstiden og i tiden derefter. De to første af disse lærer har været hele den kristne kirkes eje, mens den tredje af dem bekræftes af både den reformerte og den lutherske gren af protestantismen.

III. Det skriftlige grundlag for disse lærer.

Disse tre lærer har grundlag i Skriften og ligger til grund for Skriftens lærer om arvesynd, forsoning og retfærdiggørelse.

1. Tilregning af Adams synd til hans efterkommere:

Læren om tilregnelsen af Adams synd til hans efterkommere ligger underforstået i beretningen om faldet i 1 Mos 2 og 3, set i sammenhæng med menneskeslægtens efterfølgende historie, sådan som den er nedskrevet i Første Mosebog og i resten af Det Gamle Testamente. Mange gamle og moderne fortolkere betragter denne beretning som en allegorisk, mytisk eller symbolsk fremstilling i historisk form, enten af en psykologisk kendsgerning, dvs. af noget, som finder sted i hvert enkelt menneske, eller af visse almene sandheder om synd. Af nogle eksegeter, der følger Kant, er den blevet opfattet som en skildring af slægtens fremskridt i kultur eller etisk erkendelse (Reuss; imod dette synspunkt, sammenlign Budde, Clemen); af andre er den blevet betragtet som en symbolsk fremstilling af visse sandheder om synd (Oehler, Schultz); af andre er den blevet betragtet som historisk (Delitzsch). Dette sidste synspunkt er det, der stemmer med selve beretningen. Den er tydeligvis af sin forfatter tænkt som historisk og betragtes sådan af Det Nye Testamentes forfattere. Den er desuden indført for at forklare, ikke slægtens fremskridt, men syndens indtræden i verden og forbindelsen mellem visse strafonder og synden. Det gør den ved at vise, hvordan disse onder kom over Adam som straf for hans ulydighed, og den efterfølgende historie viser, at hans efterkommere blev underlagt de samme onder. Det er sandt, at truslen om straf mod Adam i tilfælde af ulydighed blev rettet til ham alene, og at de truede straffe siges kun at være kommet over ham og Eva (1 Mos 3,16-19). Ikke desto mindre er det klart af beretningen om slægtens efterfølgende historie, at den faktisk fik del i de straffe, der blev pålagt Adam, og at dette skete som følge af hans synd. Dette indebærer, at der i 1 Mos 2,16 f findes vilkårene for en pagt, hvori Adam handlede som slægtens repræsentant. Hvis slægten derfor får del i straffen for Adams synd, må den også få del i hans skyld eller den retslige forpligtelse til at lide straf. Og det er netop dette, hele den kristne kirkes teologi har ment med at sige, at skylden for Adams synd blev tilregnet hans efterkommere. Dette er i overensstemmelse med Guds måde at handle med mennesker på i andre nedskrevne tilfælde (1 Mos 19,15; 2 Mos 20,5; 5 Mos 1,37; 5 Mos 3,26); og Ezekiels og Jeremias' hævdelse af princippet om personligt ansvar over for et misbrug af princippet om repræsentativt ansvar indebærer en anerkendelse af det sidstnævnte (Ez 18,2; Ez 18,4; Ez 33,12; Jer 31,29).

Syndens og dødens universalitet sættes ikke i forbindelse med Adams fald af de øvrige gammeltestamentlige forfattere. Dette gør Paulus imidlertid. I 1 Kor 15,21 f siger Paulus, at alle menneskers død har sin årsag i mennesket Adam på samme måde, som opstandelsen fra de døde har sin årsag i mennesket Kristus. Alle menneskers død fremkaldes følgelig ikke af deres personlige synder, men er kommet over alle gennem Adams ulydighed. På hvilket grundlag dette finder sted, siger Paulus i afsnittet Rom 5,12-21. Han indfører emnet om Adams forhold til slægten for at belyse sin lære om synderes retfærdiggørelse på grundlag af en retfærdighed, som ikke personligt er deres egen. For at gøre dette tager han den sandhed, som var velkendt for hans læsere, at alle mennesker er under fordømmelse på grund af Adams synd. Sammenligningen er mellem Adam og Kristus, og det særlige sammenligningspunkt er tilregnet synd og tilregnet retfærdighed. Derfor mener Paulus i 5,12 ikke blot at bekræfte, at ligesom Adam syndede og følgelig døde, sådan synder og dør mennesker. Han kan heller ikke mene at sige, at ligesom Gud i Adams tilfælde fastsatte et præcedens om, at døden skulle følge synden, sådan handler han på grundlag af dette præcedens i alle menneskers tilfælde, fordi alle synder, idet det virkelige grundlag for dødens herredømme er den kendsgerning, at alle synder, og det formelle grundlag er dette præcedens (B. Weiss); heller ikke at det virkelige grundlag er dette præcedens og det underordnede grundlag den kendsgerning, at alle synder (Hunefeld). Paulus kan heller ikke have til hensigt at sige, at alle mennesker er underlagt døden, fordi de får en fordærvet natur fra Adam (Fritzsche); eller at mennesker er dømt til at dø, fordi alle har syndet (Pfleiderer). Paulus' hensigt er at belyse sin lære om den måde, hvorpå mennesker befries fra synd og død, ved den måde, hvorpå de bringes ind under fordømmelse. Afsnittets hovedtanke er, at ligesom mennesker fordømmes på grund af tilregningen til dem af skylden for Adams synd, sådan retfærdiggøres de på grund af tilregningen til dem af Kristi retfærdighed. Paulus siger, at det var ved ét menneske, at synden og døden kom ind i verden, og det var ved ét menneske, at døden trængte igennem til alle mennesker, fordi alle var inddraget i skylden for dette ene menneskes synd (5,12). Som bevis for dette anfører apostlen den kendsgerning, at døden som straf herskede i en periode, hvor det eneste mulige retslige grundlag for denne kendsgerning måtte have været tilregningen af skylden for dette ene menneskes synd (5,13.14). Derfor er der en præcis parallel mellem Adam og Kristus. Ligesom mennesker fordømmes på grund af Adams ulydighed, sådan retfærdiggøres de på grund af Kristi lydighed (5,18.19). Afsnittets tanke er tilregnet synd og tilregnet retfærdighed som grundlaget for henholdsvis fordømmelse og retfærdiggørelse.

2. Tilregnelsen af hans folks synder til Kristus:

At vore synder tilregnes Kristus, siges ikke udtrykkeligt i Skriften, men det ligger underforstået i de steder, som bekræfter, at Kristus "bar vore synder", og at vore misgerninger blev "lagt på ham" af Jahve. At bære misgerning eller synd kan undertiden betyde at bære den bort eller fjerne den, men det er et udtryk, der i Skriften ofte anvendes om personer, som er belastet med skyld og underkastet straffen for deres egen synd (3 Mos 5,17; 3 Mos 7,18; 3 Mos 19,8; 3 Mos 22,9). At det hebraiske verbum nasa' har denne betydning, fremgår også af, at det bruges ombytteligt med verbet cabhal, som betyder "at bære som en byrde" og bruges til at betegne det at bære syndens straf (Es 53,11). I Det Gamle Testamentes offersystem, som ifølge Det Nye Testamente er et forbillede på Kristi offer, betød håndspålæggelsen på offerdyrets hoved, at det trådte i den skyldiges sted, og at hans skyld blev overført til det. Denne tanke træder klart frem i tilfældet med de to bukke på den store forsoningsdag (3 Mos 16). Når det derfor siges om Jahves tjener i Es 53, at han skal "bære misgerning" (53,11), eller at "straffen for vor fred var på ham" (53,5), eller at "Jahve har lagt (bogstaveligt: "ladet falde") på ham vor alles misgerning" (53,6), er den tanke, der udtrykkes, at Kristus stedfortrædende bar straffen for vor synd, idet dens skyld var blevet tilregnet ham. Profetiens tanke er, som Delitzsch siger, den stedfortrædende strafs tanke, som forudsætter tanken om tilregnelsen af skylden for vore synder til Kristus.

Den samme tanke ligger til grund for disse udtryk, når de forekommer i Det Nye Testamente. Når Peter ønsker at fremhæve Kristus som et eksempel på tålmodighed i lidelse, optager han tanken fra Esajas og anfører den kendsgerning, at Kristus "selv bar vore synder på sit legeme op på træet". (1 Pet 2,24). Sammenhængen viser, at Peter havde profetien i Es 53 i tanke, så hans mening er ikke, at Kristus bar vore synder helt op til korset, men at Kristus i sin død på korset bar straffen for vor synd, idet dens skyld var blevet tilregnet ham. Den samme tanke udtrykkes af forfatteren til Hebræerbrevet, hvor kontrasten mellem Kristi første og andet komme gøres afhængig af den kendsgerning, at han ved det første kom for at ofres som syndebærer, tynget af skylden for andres synd, mens han ved sit andet komme skal vise sig uden denne byrde af tilregnet eller stedfortrædende skyld (Hebr 9,28). Paulus giver også udtryk for den samme tanke, når han siger, at Kristus blev "gjort til synd for os" (2 Kor 5,21), og at han blev "en forbandelse for os" (Gal 3,13). I det førstnævnte sted er tanken om stedfortrædelse, skønt den ikke udtrykkes ved præpositionen huper, som angiver, at Kristi gerning var til gavn for os, ikke desto mindre klart underforstået i den tanke, at Kristus, hvis syndfrihed fremhæves i verset, gøres til synd, og at vi syndere bliver retfærdige i ham. Paulus mener, at Kristus blev gjort til at bære straffen for vor synd, og at dens skyld blev tilregnet ham på nøjagtig samme måde, som vi syndere bliver Guds retfærdighed i ham, dvs. ved at hans retfærdighed tilregnes os. Den samme tanke udtrykkes i Gal 3,13, hvor udsagnet om, at Kristus blev gjort til en forbandelse for os, betyder, at han blev gjort til at udholde forbandelsen eller straffen for den overtrådte lov. I alle disse steder er den underliggende tanke, at skylden for vor synd blev tilregnet Kristus.

3. Tilregnelsen af Kristi retfærdighed til hans folk:

Den retfærdighed, på hvis grundlag Gud retfærdiggør den ugudelige, er ifølge Paulus bevidnet i Det Gamle Testamente (Rom 3,21). For at opnå den salighed, som kommer af et ret forhold til Gud, er tilgivelsen eller ikke-tilregnelsen af synd nødvendig, og dette sker gennem syndens "tildækning" (Sl 32,1; Sl 32,2). Arten af denne tildækning gennem den stedfortrædende bæring af syndens straf gøres klar i Es 53. Det er desuden Det Gamle Testamentes lære, at den retfærdighed, som Gud kræver, ikke findes blandt mennesker (Sl 130,3; Sl 143,2; Es 64,6). Derfor taler profeterne om en retfærdighed, som ikke kommer fra menneskets gerninger, men som siges at være i Jahve eller at komme fra ham til hans folk (Es 32,16; Es 45,23; Es 54,17; Es 58,8; Es 61,3; Jer 51,10; Hos 10,12). Denne tanke finder sit klareste udtryk i forbindelse med Messias' gerning i Jer 33,16, hvor Jerusalem kaldes "Jahve vor retfærdighed" på grund af den messianske konges komme, og i Jer 23,6, hvor det samme navn gives til Messias for at udtrykke hans betydning for Israel. Selv om tanken om tilregnelse af retfærdighed ikke udtrykkeligt hævdes i disse steder, er tanken ikke blot, at den retfærdighed, der tales om, anerkendes af Jahve (Cremer), men at den kommer fra ham, således at Jahve, gennem Messias' gerning, er kilden til sit folks retfærdighed.

Denne tanke tages op af Paulus, som gør det klart, på hvilken måde denne retfærdighed kommer til syndere, og som lægger tanken om tilregnet retfærdighed til grund for sin lære om retfærdiggørelse. Ved Kristi retfærdighed mener Paulus Kristi retslige status, eller den fortjeneste, der blev erhvervet ved alt det, han gjorde for at opfylde kravene i Guds lov, herunder det, man har kaldt hans aktive og passive lydighed. Trods det forhold, at de fleste moderne fortolkere af Paulus' lære har benægtet, at han lærer tilregnelsen af Kristi lydighed, har denne lære grundlag i apostlens undervisning. Retfærdiggørelse fører til liv og endelig herliggørelse (Rom 5,18; Rom 8,30); og Paulus opfatter altid opnåelsen af liv som afhængig af lovens opfyldelse. Hvis Kristus derfor sikrer os liv, kan det kun ske i overensstemmelse med dette princip. Derfor understreger apostlen lydighedens element i Kristi død og lægger denne lydighedshandling til grund for synderens retfærdiggørelse (Rom 5,18). Han fremstiller også lydigheden på korset som højdepunktet i et liv i lydighed fra Kristi side (Fil 2,8). Desuden hævder Paulus, at vores forløsning fra alle lovens krav sikres ved det forhold, at Kristus blev født under loven (Gal 4,4). Dette kan ikke begrænses til, at Kristus var under lovens forbandelse, for han blev født under loven, og resultatet af dette er, at vi er fri fra alle dens krav. Denne lære ligger også underforstået i apostlens undervisning om, at retfærdiggørelse er fuldstændig af nåde, set i sammenhæng med den kendsgerning, at den fører til en fuldkommen frelse.

Betydningen i Paulus' tænkning af læren om tilregnelsen af Kristi retfærdighed til den troende kan ses af, at spørgsmålet om, hvordan retfærdighed skulle opnås, indtog en central plads i hans religiøse bevidsthed, både før og efter hans omvendelse. Apostlens omvendelse ved den opstandne Kristi tilsynekomst bestemte hans opfattelse af den sande vej til at opnå retfærdighed, eftersom Kristi opstandelse for Paulus betød fordømmelsen af hele hans tidligere søgen efter retfærdighed ved lovgerninger.

At tilregnelsen af Kristi retfærdighed til den troende faktisk ligger til grund for Paulus' lære om retfærdiggørelse, kan yderligere ses af, at retfærdiggørelsen, hvad synderen angår, er fuldstændig fri og ufortjent (Rom 3,24; Rom 5,15; Gal 5,4; Tit 3,7); at dens genstand er en, der er ugudelig (Rom 4,5); således at den ikke er ved gerninger (Rom 3,20; Rom 3,28; Gal 2,16; Gal 3,11; Gal 5,4; Fil 3,9); og dog at den ikke blot er en tilgivelse af synd, men en strengt "forensisk" eller juridisk dom, som frigør synderen fra alle lovens krav og giver ham ret til evigt liv. Denne sidste sandhed er tydelig, fordi Guds gengældende retfærdighed ligger til grund for Paulus' lære om retfærdiggørelse (Rom 2); den åbenbares i den (Rom 3,25); fordi Kristi sonende værk er dens grundlag (Rom 3,25); og fordi vores forløsning fra lovens forbandelse hviler på, at Kristus har båret den for os, og vores forløsning fra alle lovens krav afhænger af, at de er opfyldt af Kristus (Gal 3,13; Gal 4,4). Derfor består retfærdiggørelsens nådige karakter ifølge Paulus ikke i, at den blot er en nådig tilgivelse uden noget juridisk grundlag (Ritschl); eller i Guds accept af en subjektiv retfærdighed, som han frembringer i synderen (Tobac); eller i accepten af tro i stedet for en fuldkommen retfærdighed (Cremer). Retfærdiggørelsens nådige karakter består for Paulus i det forhold, at den retfærdighed, på hvis grundlag Gud retfærdiggør den ugudelige, er en retfærdighed, som Gud af nåde har tilvejebragt, og som Paulus stiller i kontrast til sin egen retfærdighed, der kommer af lovgerninger (Fil 3,9). Synderen bliver derfor tilgivet og antaget som et retfærdigt menneske, ikke på grund af noget i ham selv, men alene på grund af det, Kristus har gjort for ham, hvilket betyder, at fortjenesterne ved Kristi lidelse og lydighed tilregnes synderen som grundlaget for hans retfærdiggørelse.

Denne sandhed bekræftes udtrykkeligt af Paulus, som taler om, at Gud tilregner retfærdighed uden gerninger, og om, at retfærdighed bliver tilregnet (Rom 4,6; Rom 4,11). Tanken om tilregnelse af retfærdighed gøres her klar af sammenhængen. Den, der erklæres retfærdig, siges at være "ugudelig" (Rom 4,5). Derfor er han kun retfærdig ved, at Gud tilregner ham retfærdighed. Dette fremgår også af kontrasten mellem tilregnelse efter nåde og efter skyldighed (Rom 4,4). Den, der søger retfærdighed ved gerninger, ville blive retfærdiggjort som løn for sine gerninger; i modsætning hertil ville tilregnelse efter nåde være at tilskrive én en retfærdighed, som han ikke ejer. Følgelig ligger der til grund for retfærdiggørelsen en tilregning til synderen af en objektiv retfærdighed. Den samme tanke er også underforstået og hævdet af Paulus i den parallel, han drager mellem Adam og Kristus (Rom 5,18). Apostlen siger, at ligesom mennesker fordømmes på grund af en synd, som ikke er deres egen, sådan retfærdiggøres de på grund af en retfærdighed, som ikke er deres egen. Tanken om tilregnet synd og tilregnet retfærdighed er, som sagt, det præcise punkt i parallellen mellem fordømmelse i Adam og retfærdiggørelse i Kristus. Det er også den tanke, der ligger til grund for apostlens kontrast mellem den gamle og den nye pagt (2 Kor 3,9). Den nye pagt beskrives som en "retfærdighedens tjeneste" og sættes i kontrast til den gamle pagt, som beskrives som en "fordømmelsens tjeneste". Hvis derfor dette sidste udtryk ikke betegner en subjektiv tilstand hos mennesker under den gamle ordning, men deres forhold til Gud som genstande for hans fordømmelse, må retfærdighed betegne det modsatte af dette forhold til loven og må afhænge af Guds retslige frikendelse. Den samme sandhed udtrykkes mere konkret af Paulus, når han siger, at Kristus er blevet "gjort til retfærdighed for os fra Gud" (1 Kor 1,30). Her vælges den konkrete udtryksmåde, fordi Paulus også taler om, at Kristus er vores helliggørelse og forløsning, så der måtte vælges et udtryk, som kunne omfatte alle disse tanker. Et af de klareste udsagn om denne objektive retfærdighed er Fil 3,9. Apostlen bekræfter her, at den retfærdighed, som den troende i Kristus opnår, står i direkte modsætning til hans egen retfærdighed. Den sidstnævnte kommer af lovgerninger, mens den førstnævnte kommer fra Gud og gennem tro på Kristus. Den er derfor objektiv i forhold til mennesket, kommer til ham fra Gud, er forbundet med Kristi værk og formidles ved tro på Kristus.

Tanken, der klart udtrykkes i dette sidste sted, om en retfærdighed, som er objektiv i forhold til synderen, og som kommer til ham fra Gud, dvs. tanken om en ny retslig stilling, som Gud giver den troende, forklarer i de fleste tilfælde betydningen af den paulinske vending "Guds retfærdighed". Denne vending bruges af Paulus 9 gange: Rom 1,17; Rom 3,5; Rom 3,21 f.,25 f.; 10,3 (to gange); 2 Kor 5,21. Den betegner den guddommelige egenskab retfærdighed i Rom 3,5; Rom 3,25 f. Den sædvanlige eksegese har været at betragte de øvrige forekomster som betegnende synderens retfærdighed, som kommer til ham fra Gud, i overensstemmelse med Fil 3,9. Senere har Haering, i det store og hele efter Kolbing, tolket alle disse forekomster som betegnende Guds retfærdiggørende handling. Men denne tolkning er meget anstrengt i 2 Kor 5,21, hvor det siges, at vi "bliver Guds retfærdighed", og i Rom 10,3-6, hvor Guds retfærdighed identificeres med den retfærdighed, der kommer af tro, idet denne sættes i kontrast til menneskets egen indre retfærdighed. At der her henvises til en menneskets retfærdighed, som han modtager fra Gud, bekræftes af, at grunden, der angives for jødernes fejl i at søge en retfærdighed af lovgerninger, er den kendsgerning, at Kristi værk har gjort ende på denne måde at opnå retfærdighed på (Rom 10,4). Denne retfærdighed er derfor en, som mennesket er i besiddelse af. Vendingen kan dog ikke betyde en retfærdighed, som er gyldig i Guds øjne (Luther), skønt denne tanke andetsteds udtrykkes af Paulus (Rom 3,20; Gal 3,11). Den betyder en retfærdighed, som kommer fra Gud, og som han er ophav til. Dette sker dog ikke ved at gøre mennesket indvendigt retfærdigt, eftersom alle de ovennævnte steder viser denne retfærdigheds rent objektive karakter. Det er retfærdigheden i Fil 3,9; den retfærdighed, som Gud tilregner den troende i Kristus. Således "bliver vi Guds retfærdighed" i præcis samme forstand, som Kristus blev "gjort til synd" (2 Kor 5,21). Da Kristus blev gjort til synd ved, at skylden for vores synd blev tilregnet ham, så han bar dens straf, må Paulus mene, at vi "bliver Guds retfærdighed" i denne samme objektive betydning gennem tilregningen til os af Kristi retfærdighed. På samme måde viser kontrasten i Rom 10,3 mellem Guds retfærdighed og jødens retfærdighed ved lovgerninger, at retfærdighed i hvert tilfælde betegner en retslig status, som kommer fra Gud ved tilregnelse. Det er denne samme tilregnede retfærdighed, som gør evangeliet til Guds kraft til frelse (Rom 1,17), som er blevet åbenbaret ved loven og profeterne, som modtages ved tro på Kristus, ved hvis sonende død Guds gengældende retfærdighed er blevet åbenbaret (Rom 3,21; Rom 3,22; Rom 3,25; Rom 3,26), og som af Peter fremstilles som den kristne tros genstand (2 Pet 1,1).

I to passager bekræfter Paulus, at Abraham troede Gud, og "det blev tilregnet ham som retfærdighed" (Rom 4,3 KJV; Gal 3,6). De gamle arminianske teologer og nogle moderne eksegeter (H. Cremer) hævder, at Paulus mener, at Abrahams tro blev antaget af Gud i stedet for en fuldkommen retfærdighed som det fortjenstfulde grundlag for hans retfærdiggørelse. Dette kan dog ikke være apostlens mening. Det står i direkte modsætning til sammenhængen, hvor Paulus netop indfører Abrahams tilfælde for at bevise, at han blev retfærdiggjort uden nogen fortjeneste fra sin side; det er i modstrid med Paulus' tanke om troens natur, som indebærer afkald på ethvert krav på fortjeneste og er en enkel hvilen på Kristus, fra hvem hele dens frelsende virkning kommer; og denne fortolkning er også i modstrid med Paulus' lære om retfærdiggørelsens absolut nådige karakter. Apostlen ønsker i disse passager at belyse retfærdiggørelsens nådige karakter ud fra Abrahams tilfælde og citerer det ikke-tekniske sprog i 1 Mos 15,6. Hans mening er ganske enkelt, at Abraham blev retfærdiggjort som en, der troede på Gud, og ikke som en, der søgte retfærdighed ved gerninger.

Se SYND; FORSONING; RETFÆRDIGGØRELSE.

LITTERATUR.

Foruden kommentarerne, se værker om gammeltestamentlig teologi af Dillmann, Davidson, Oehler, Schultz; og om nytestamentlig teologi af H. Holtzmann, B. Weiss, Schmidt; også Chemnitz, De Vocabulo Imputationis, Loc. Theol., 1594, II, 326 ff.; J. Martin, The Imputation of Adam's Sin, 1834, 20-46; Clemen, Die Christliche Lehre yon der Sande, I, 1897, 151-79; Dietzsch, Adam und Christus, 1871; Hunefeld, Rom 5,12-21, 1895; Crawford, The Doctrine of the Holy Scripture Respecting the Atonements, 1876, 33-45, 188-90. Sammenlign også de relevante afsnit i værkerne om Skriftens lære om retfærdiggørelsen og især om Paulus' lære om retfærdiggørelsen, f.eks. Owen, Justification, 1. amerikanske udgave, 185-310; Ritschl, Die Christliche Lehre yon der Rechtfertigung und VersShnung, II2, 1882, 303-31; Bohl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben, 1890, 115-23; Nosgen, Schriftbeweis fur die evangel. Rechfertigungslehre, 1901, 147-96; Pfleiderer, Die Paulinische Rechtfertigung, ZWT (Hilgenfeld herausg.), 1872, 161-200; Paulinism, engelsk oversættelse, I, 171-86; hermed sammenlignes Pfleiderers senere syn på Paulus' lære, 2. udgave, 1890, 178-89; G. Schwarz, Justitia Imputata? 1891; H. Cremer, Paulinische Rechtfertigungslehre, 1900, 329-49; Tobac, Le problame de la justification dans Saint Paul, 1908, 206-25. Om Paulus' lære om Guds retfærdighed kan følgende nævnes blandt de mange monografier: Fricke, Der Paulinische Grundbegriff der erortert auf Grund v. Rom. III, 21-26, 1888; Kolbing, Studien zur Paulinische Theologie, TSK, 1895, 7-51; Haring bei Paulus, 1896.

Caspar Wistar Hodge