sal-va'-shun:

I. I DET GAMLE TESTAMENTE

1. Alment

2. Individualisme

3. Tro

4. Morallov

5. Ofre

6. Rituallov

II. MELLEMLIGGENDE LITTERATUR

1. Alment

2. Loven

III. KRISTI LÆRE

1. Døberen

2. Guds rige

3. Nutid og fremtid

4. Individualisme

5. Moralsk fremgang

6. Tilgivelse

7. Kristi person

8. Noter

IV. PAULUS

1. Alment

2. Moralsk fremgang

3. Ånden

4. Mystisk forening

5. Tilgivelse

6. Forsoning

7. Sammenfatning

8. Noter

V. RESTEN AF DET NYE TESTAMENTE: SAMMENFATNING

1. Johannes

2. Hebræerbrevet

3. Peter

4. Sammenfatning

LITTERATUR

I de engelske bibeloversættelser er ordene "salvation", "save" ikke tekniske teologiske udtryk, men betegner ganske enkelt "befrielse" eller "redning" i næsten enhver betydning, som dette ord kan have. I systematisk teologi betegner "frelse" derimod hele den proces, hvorved mennesket befries fra alt, hvad der ville hindre det i at nå det højeste gode, som Gud har beredt for det. Eller, i overført betydning, betegner "frelse" den faktiske nydelse af dette gode. Selv om disse tekniske betydninger ofte forbindes med de græske eller hebraiske ord, der oversættes "frelse", "frelst" osv., bruges de dog endnu oftere i forbindelse med andre ord eller udtrykkes kun gennem en passages almindelige mening. Derfor har en samling af de oprindelige udtryk for "frelse" osv. kun værdi for den studerende, der arbejder minutiøst med detaljerne, mens formålet med nærværende artikel er at give et samlet overblik over den bibelske lære om frelsen.

I. I Det Gamle Testamente

1. Alment:

(1) Så længe åbenbaringen endnu ikke havde løftet det slør, der skiller dette liv fra det næste, tænkte israelitten på sit højeste gode som et langt liv i et blomstrende Israels land, sådan som det mest typisk beskrives i 5 Mos 28,1-14. Men der var også en bestemt religiøs tanke til stede, for "landet, der flyder med mælk og honning", var, selv under englebeskyttelse, uden værdi uden adgang til Gud (2 Mos 33,1-4); at kende ham giver lykke (Es 11,9; Hab 2,14; Jer 31,34). En sådan forestilling er normal for størstedelen af Det Gamle Testamente, men der findes flere betydningsfulde udvidelser af den. At Israel skulle modtage Guds kendetegn, retfærdigheden, er en del af idealet (Es 1,26; Es 4,3; Es 4,4; Es 32,1-8; Es 33,24; Jer 31,33; Jer 31,34; Ez 36,25; Ez 36,26; Ez 36,8; Dan 9,24; Sl 51,10-12). Det gode blev fundet i, at Israels gode blev udstrakt til de omgivende folkeslag (Mika 4,1-4; Es 2,2-4; Es 45,5; Es 45,6; Zak 2,11; Zak 8,22; Zak 8,23; Zak 8,60; Zak 66,19-21; Zak 14,16; Zak 14,17 osv.), ja, endog i at den legitime offertjeneste blev udstrakt til Egyptens jord (Es 19,19-22). Landet var utilstrækkeligt til at nyde Guds gaver, og en ny himmel og en ny jord skulle modtages (Es 65,17; Es 66,22), og en andel i herligheden skulle ikke nægtes selv de døde (Es 26,19; Dan 12,2). Og blandt det folk, der således var herliggjort, ville Gud selv bo (Es 60,19; Es 60,20; Zak 2,10-12).

(2) Frelse betyder altså befrielse fra alt, hvad der hindrer nydelsen af disse velsignelser. Derfor antager den utallige former — befrielse fra naturplager, fra indre splittelser, fra ydre fjender eller fra erobreres underkuelse (særlig eksilet). For så vidt fjender udgør den truende fare, bygger bønnen om befrielse ofte på deres onde karakter (Sl 101 osv.). Men for den enkelte samles alle disse onder i ordet "død", som man mente gjorde ende på ethvert forhold til Gud og enhver mulighed for at nyde hans velsignelser (Sl 115,17; Es 38,18 osv.). Og således blev "død" fast etableret som modsætningen til "frelse", og i denne betydning har ordet holdt sig, selv om ligningen "tab af frelse = fysisk død" for længst er blevet overskredet. Men døden og de onder, der ledsager den, virkes af Guds vrede, og derfor er det fra denne vrede, frelse søges (Jos 7,26 osv.). Og således er frelse naturligt nok fra alt, hvad der vækker denne vrede, frem for alt fra synd (Ez 36,25; Ez 36,26 osv.).

2. Individualisme:

(1) I begyndelsen var "frelsens enhed" folket (mindre fremtrædende familien), dvs. at et menneske, selv om det var retfærdigt, kunne miste frelsen på grund af andres fejl. En far kunne bringe en forbandelse over sine børn (2 Sam 21,1-14), en konge over sine undersåtter (2 Sam 2), eller en ukendt synder kunne bringe skyld over et helt fællesskab (5 Mos 21,1-9). (På den anden side ville ti retfærdige have reddet Sodoma (1 Mos 18,32).) Og princippet om personligt ansvar blev kun langsomt fattet. Det udsiges delvist i 5 Mos 24,16 (sammenlign Jer 31,29; Jer 31,30), klart i Ez 14,12-20; Ez 14,18; Ez 33,1-20, og temmelig konsekvent i Salmerne. Men selv Ezekiel fastholdt stadig, at femogtyve kunne gøre hele folket urent (8,16), og han havde ikke forudsætningerne for at løse problemet — at timelige ulykker ikke nødvendigvis behøver at betyde tabet af frelse.

(2) Men selv da man indså, at et menneske mistede frelsen ved sin egen skyld, fulgte det modsatte ikke deraf. Frelsen kom ikke ved menneskets blotte fortjeneste, men fordi mennesket tilhørte et folk, der på særlig måde var udvalgt af Gud. Gud havde sluttet en pagt med Israel, og hans trofasthed sikrede frelsen: frelsen kommer fra Gud på grund af hans løfte eller (med andre ord) på grund af hans navn. Ja, folkets store fejl var at stole for blindt på dette løfte, en holdning som profeterne igen og igen fordømte hele vejen igennem (fra f.eks. Am 3,2 til Matt 3,9). Og dog indrømmer selv profeterne, at der er en virkelig sandhed i denne holdning, for trods Israels synder er den endelige frelse sikker. Ezekiel 20 siger dette uden omsvøb: der har ikke været noget godt i Israel, og der er intet godt i hende på profetens egen tid, men ikke desto mindre vil Gud give hende genoprettelse (jf. Es 8,17; Es 8,18; Jer 32,6-15 osv.).

3. Tro:

Derfor er helhjertet tillid til Gud den vigtigste af de menneskelige betingelser. (Troen på Gud bliver naturligvis aldrig argumenteret for i Bibelen.) Uforeneligt med en sådan tillid er for eksempel at søge hjælp hos andre folk (Es 30,1-5), at sætte sin lid til menneskelig kunnen (2 Krøn 16,12) eller at forlade landet af frygt (Jer 42). I Es 26,20 kræves fuldstændig passivitet, og i 2 Kong 13,19 irettesættes lunkenhed i udførelsen af en tilsyneladende meningsløs befaling.

4. Moralloven:

(1) Næst i betydning kommer opnåelsen af en moralsk standard, som normalt udtrykkes i Lovens forskellige lovsamlinger. Men opfyldelse af budets bogstav var på ingen måde alt, hvad der krævedes. For eksempel tillod Loven, at en skyldner blev solgt som slave (5 Mos 15,12), men hensynsløs brug af kreditors ret fordømmes skarpt (Neh 5,1-13). Profeterne bliver aldrig trætte af at give korte formler, der udelukker en sådan overlovlighed og fører adfærden tilbage til et rent motiv: »Had det onde, elsk det gode, og opret retten i porten« (Am 5,15); »at øve ret, at elske godhed og at vandre ydmygt med din Gud« (Mika 6,8). Og hovedvægten på Loven som skriftlig findes i de senere bøger, især Sl 119 (jf. Sl 147,20).

(2) Visse overtrædelser af Loven havde ingen tilgivelse, men blev straks straffet med døden, selv trods anger og bekendelse (Jos 7). Men for det meste loves det, at anger vil fjerne syndens skyld, hvis synden opgives (Ez 18), eller, i tilfælde af en synd der ikke ville blive gentaget, hvis der føles sønderknuselse (2 Sam 2). Lidelse spillede en rolle i frelsen ved at bringe erkendelse af synd til samvittigheden, idet eksilet er det vigtigste eksempel (Ez 36,31). Men næsten altid forudsættes det, at muligheden for at holde Loven ligger i menneskets egen magt; 5 Mos 30,11-14 siger dette udtrykkeligt, mens Visdomsbøgerne sidestiller dyd med lærdom. Derfor skete der et vældigt fremskridt, da mennesket følte behovet for Guds hjælp til at holde Loven, behovet for at få lovene skrevet i hjertet (Jer 31,31-34). Således åbnedes et udsyn til en fremtid, hvor Gud ville gøre folket retfærdigt (se henvisningerne i 1 ovenfor).

5. Ofre:

(1) At anger blev modtaget som soning for tidligere synder, var en handling af Guds barmhjertighed. Og derfor indstiftede hans barmhjertighed andre og yderligere midler til soning, især ofrene. Men en teologi om offeret mangler påfaldende i hele Det Gamle Testamente, for 3 Mos 17,11 er for tilfældig og for dunkel til at være nogen undtagelse. De kristne (eller meget sene jødiske) fortolkninger af de rituelle love mangler al solidt eksegetisk grundlag, trods deres tidligere udbredelse. Heller ikke studiet af oprindelserne hjælper meget til forståelsen af den betydning, som jøderne i historisk tid tillagde ritualerne. Almene forestillinger om gave, om selvfornægtelse, om formildelse af vrede og om at træde ind i fællesskab med Gud fandtes ganske sikkert. Men på religionens fremskredne stadier er der intet bevis for, at man mente, at ofrene frembragte deres virkning på grund af nogen af disse ting, men alene fordi Gud havde befalet ofrene.

(2) De fleste synder krævede et offer som del af angerens handling, skønt det ved skade tilføjet næsten først skete, efter at erstatning var ydet. Det er ikke helt sandt, at der ikke var fastsat ofre for bevidste synder, for i 3 Mos 5,1; 3 Mos 6,1-3 medtages synder, der ikke kunne begås ved blot forsømmelighed. Og derfor må regler som 4 Mos 15,30; 4 Mos 15,31 ikke forstås for strengt.

(3) Ofre som frelsesmidler læres især af Ezekiel, mens de ved genopbygningen af templet (Haggaj, Zakarias) og den nedtrykthed, der fulgte (Malakias), stod meget i forgrunden; men de før-eksilske profeter har kun lidt at sige om deres positive værdi (Jer 7,22 er lavpunktet). Ja, i før-eksilsk tid var faren ophøjelsen af offeret på bekostning af moralen, især ved måltidsofferet, som kunne forvandles til et beruset gilde (Am 5,21-24; Es 22,13; jf. Ordsp 7,14). Der blev gjort forsøg på at »styrke« ofrene til Jahve ved brug af etniske ritualer (Hos 4,14; Es 65,1-5), endog med det yderste: menneskeoffer (Jer 7,31; Ez 20,26). Men insisteren på den strenge centralisering af gudsdyrkelsen og den stigende vægt, der blev lagt på synd- og skyldofrene, gjorde ende på de værste misbrug. Og mange af salmerne, især Sl 66 og Sl 118, giver smukke vidnesbyrd om den hengivenhed, der kunne næres af offerritualerne.

6. Rituel lov:

Af de andre midler til frelse fylder den rituelle lov (ikke altid skarpt adskillelig fra den moralske lov) ret meget i lovgivningen, men den er ikke fremtrædende hos profeterne. Nødvendigt for frelse var det at afholde sig fra bestemte handlinger, fødevarer osv.; en sådan afholdenhed synes at ligge i baggrunden for udtrykket "hellighed". Men et rituelt brud var ofte et spørgsmål om moralsk pligt (at begrave de døde osv.), og for sådanne brud er der givet rituelle midler til renselse, hvorefter sagen lægges til side. Det er tydeligt, at sådanne ting snarere lå i religionens periferi, selv for Ezekiel med hans ængstelige nidkærhed mod den mindste besmittelse. Det højeste rituelle punkt berøres i Zak 14,20; Zak 14,21, hvor hele Jerusalem er så helligt, at ikke en eneste gryde ville være uegnet til brug i templet (jf. Jer 31,38-40). Men selv med denne fuldkomne hellighed ville ofre stadig have en plads som et middel, hvorved helligheden kunne forøges. Ja, dette mere "positive" syn på ofre var uden tvivl til stede fra begyndelsen.

II. Mellemlitteraturen.

1. Alment:

(1) Den store forandring, sammenlignet med den tidligere periode, er, at forestillingen om Gud var blevet mere transcendent. Men dette betød ikke nødvendigvis en forøgelse af den religiøse værdi, for der var en tilsvarende tendens til gennem en intellektualiserende proces at fjerne Gud fra hans forhold til verden. Når dette blev forenet med fastholdelsen af den ældre opfattelse af frelse alene i dette liv, resulterede det i en udtømning af det religiøse instinkt og i ligegyldighed. Denne tendens er godt repræsenteret i Prædikeren, mere skarpt i Sirak, og på Det Nye Testamentes tid dominerede den saddukæernes tænkning. På den anden side brød udvidelsen af frelsesideen, så den svarede til den højere gudsopfattelse, igennem dette livs begrænsninger og skabte den nye litterære form apokalyptikken, repræsenteret i Det Gamle Testamente især ved Zakarias 9-14; Esajas 24-27 og frem for alt ved Daniel. Og i mellemlitteraturen er alle afskygninger af tanke mellem de to yderpunkter repræsenteret. Men det kan næppe understreges for stærkt, at denne mellemliggende lære i mange henseender ganske enkelt er tro mod Det Gamle Testamente. Næsten alt, hvad der kan findes i Det Gamle Testamente—med den vigtige undtagelse af den glædesbetonede tone i Femte Mosebog osv.—kan findes igen her.

(2) Af forestillingerne om det højeste gode er den laveste Siraks epikuræisme. Den højeste er sandsynligvis den i 2 Esdras 7,91-98 RV: "At se hans ansigt, ham som de i deres liv tjente"; den sidste rest af materialisme er fjernet. Faktisk er egentlig materialisme bemærkelsesværdigt fraværende i perioden; selv Enok 10,17-19 er mindre overstrømmende end fantasierne hos sådanne tidlige kristne forfattere som Papias. Individualisme tages som regel for givet, men at den modsatte opfattelse på ingen måde var slumrende, selv i en sen periode, vises af Matt 3,9. Tanken om et særligt privilegium for Israel gennemtrænger naturligvis hele litteraturen; Sibyllinske Orakler 5 og Jubilæerbogen er de mest eksklusive bøger, og De Tolv Patriarkers Testamente den mest storsindede. I stedet for nationalt privilegium findes dog undertiden det endnu mindre opbyggelige træk, partiprivilegium (Salomos Salmer; Enok 94-105), hvor det mest anstødelige tilfælde er påstanden i Enok 90,6-9 om, at det (inaktive) Israel skal frelses ved de "små lam", farisæernes, anstrengelser; for dem skal hvert knæ bøje sig i det messianske rige.

2. Loven:

(1) Forestillingerne om de moralske krav til frelse når til tider et meget højt niveau, især i De Tolv Patriarkers Testamente (selv når der tages ethvert forbehold for kristne interpolationer). "Kærlighedens ånd virker sammen med Guds lov i langmodighed til menneskers frelse" (Test. Gad 4,7) er næppe uværdigt for Paulus, og selv Jubilæerbogen kan sige: "Lad enhver elske sin bror i barmhjertighed og retfærdighed, og lad ingen ønske den anden ondt" (Jub 36,8). Men den store tendens er at betragte Guds lov blot som en række skrevne bestemmelser, der ikke stiller andre krav end dem, man får ved en stiv fortolkning af bogstaven. I Luk 10,29 er "Hvem er min næste?" et virkeligt spørgsmål—hvis han ikke er min næste, behøver jeg ikke at elske ham! Således blev pligter, der ikke bogstaveligt var befalet, afgjort ud fra nyttehensyn, som om de lå uden for religionens område, og det usunde fænomen med overskudsgerninger viste sig (Luk 17,10). Visdommens forfatter kan føle sig selvtilfreds sikker på frelse, fordi man havde afholdt sig fra afgudsdyrkelse (Visd 15,4; kontrastér Paulus' polemik i Rom 2). Og diskussioner om "de største bud" gjorde, at karakteren i dens forhold til religionen blev glemt.

(2) Da Guds bud blev betragtet som bestemmelser, gik skellet mellem det moralske og det rituelle tabt, og den rituelle lov antog enorme og velkendte dimensioner. Den smukke fortælling om Judit er hovedsagelig udformet for at lære afholdenhed fra rituelt uren mad. Og det mest ekstreme tilfælde findes i Jubilæerbogen 6,34-38—alle Israels ulykker kommer af at holde festerne efter den faktiske måne i stedet for efter en korrekt (teoretisk) måne (!).

(3) Hvor selvtilfredsheden ophørte, og en stærk moralsk sans var til stede, viser fortvivlelsen sig med usædvanlig hyppighed. Perioden er bodsbønnernes periode, med en understrøm af tvivl om, hvor langt man kan forvente barmhjertighed (De Tre Børns Sang vers 3-22; Manasses Bøn; /RAPC Bar 3,1-8 osv.). "Hvad gavner det os, hvis der loves os en udødelig tid, når vi har gjort de gerninger, der bringer død?" (2 Esdras 7,119 RV). Det store flertal af mennesker er fortabt (2 Esdras 9,16) og må glemmes (2 Esdras 8,55), og Ezra kan kun stole på sin egen frelse gennem en særlig åbenbaring (7,77 RV). Så åbenbart var Paulus' førkristne erfaring ikke noget enestående tilfælde.

(4) Vigtig for baggrunden i Det Nye Testamente er ofrenes yderst ringe fremtrædenhed. De får aldrig en teologisk fortolkning (undtagen hos Filon, hvor de ophører med at være ofre). Ja, i Sirak 35 siges det udtrykkeligt, at de kun er fromhedsøvelser for de retfærdige, tilsyneladende kun værdsat som en arv fra fortiden og »på grund af buddet« (Sirak 35,5; sammenlign dog 38,11). Da templet blev ødelagt, og ofrene ophørte, fortsatte jødedommen sin vej næsten upåvirket, hvilket viser, at ofrene ikke betød noget væsentligt for folket. Og selv i tidligere tider forkastede essæerne ofre helt uden derved at miste deres anerkendelse som jøder.

III. Kristi lære.

1. Døberen:

Døberen forkyndte med myndighed Guds riges nære komme, forudgået af en messiansk dom, som ville bringe ild over de onde og Helligånden til de retfærdige. Enkel, men skarp moralsk undervisning og advarsel mod at stole på nationale privilegier, med dåb som et ydre tegn på omvendelse, skulle forberede mennesker på at møde denne dom trygt. Men vi har ingen oplysninger, der kan afgøre, hvor meget længere (om overhovedet) Døberen forestillede sig, at hans lære skulle føre.

2. Guds rige:

Det var midt i den eskatologiske vækkelses fulde hede, som Døberen havde opflammet, at Kristus begyndte at undervise, og også han begyndte med den eskatologiske formulering: »Guds rige er nær.« Følgelig må hans lære straks være blevet opfattet i eskatologisk forstand, og det er temmelig frugtesløst at forsøge at begrænse sådanne følger til steder, hvor moderne eskatologiske udtryk bruges entydigt. »Guds rige er nær« havde den uadskillelige bibetydning: »Dommen er nær«, og i denne sammenhæng må »Omvend jer« (Mark 1,15) betyde »for at I ikke skal blive dømt«. Derfor havde vor Herres lære om frelse først og fremmest et fremtidigt indhold: positivt, adgang til Guds rige, og negativt, befrielse fra den forudgående dom. Således er Guds rige det »højeste gode« i Kristi lære, men med sin sædvanlige tilbageholdenhed siger han kun lidt om dets ydre forhold. Menneskets natur skal tilpasses fuldkomment til dets åndelige omgivelser (se OPSTANDELSE), og mennesket skal være hos Kristus (Luk 22,30) og patriarkerne (Matt 8,11). Men ellers — og igen som sædvanligt — bruges de gængse beskrivelser uden kommentar, selv når de hviler på temmelig materialistiske billeder (Luk 22,16; Luk 22,30). Hvad riget end er, er dets betydning dog med største sikkerhed ikke udtømt ved en blot reform af den nuværende orden af materielle ting.

3. Nutid og fremtid:

Men menneskets skæbne ved dommen afhænger af, hvad mennesket er før dommen, sådan at det praktiske problem er frelse fra de forhold, der vil bringe dom; dvs. nutidig og fremtidig frelse er uadskilleligt forbundet, og ethvert forsøg på at lave stive skel mellem de to ender i ordkløverier. Lejlighedsvis taler endog Kristus om Guds rige som nærværende, i den forstand at borgere i det fremtidige rige allerede lever på denne jord (Matt 11,11; Luk 17,21(?); betydningen af det sidste vers er meget tvivlsom). Sådanne mennesker er allerede »frelst« (Luk 19,9; Luk 7,50(?)), dvs. sådanne mennesker var befriet fra den onde moralske tilstand, som var så udbredt, at Satan kunne siges at herske over verden (Luk 10,18; Luk 11,21).

4. Individualisme:

At individet var enheden i denne befrielse, behøver ingen understregning: Alligevel var jødernes guddommelige privilegium en realitet, og Kristi normale virke var begrænset til dem (Matt 10,5; Matt 15,26 osv.). Han indrømmede endog, at de jødiske religiøse lederes position hvilede på et reelt grundlag (Matt 23,3). Men »de gode nyheder« var udformet sådan, at deres udbredelse til alle mennesker ville have været uundgåelig, selv hvis der ikke havde været en udtrykkelig befaling fra Kristus i denne henseende. På den anden side, mens budskabet i hvert enkelt tilfælde indebar et strengt individuelt valg, trådte det individ, der tog imod det, dog ind i sociale relationer med de andre, som havde valgt på samme måde. Således indebar frelse adgang til et tjenende fællesskab (Mark 9,35 osv.). Og i den sidste del af Kristi tjeneste trak han sig tilbage fra hovedmængden af sine disciple for at vie sig til oplæringen af en indre kreds på tolv, en handling, der kun kan forklares ud fra den antagelse, at disse skulle være de andres ledere, efter at han var blevet taget bort. Steder som Matt 16,18; Matt 18,17 bekræfter blot dette.

5. Moralsk fremgang:

Af betingelserne for den enkelte var den primære (idet troen på Gud forudsættes) et rigtigt moralsk ideal. Udelukkelse fra frelsen kom af den farisæiske kasuistik, som havde opfundet grænser for retfærdighed. 2 Mos 20,13 havde aldrig tænkt sig at tillade vrede tanker, hvis blot faktisk mord blev undgået, og så fremdeles. Som modsætning hertil stilles tanken om karakter, om det klare øje (Matt 6,22), om det rene hjerte (Matt 5,8). Kun sådan kan det åndelige hus bygges på en klippegrund. Men idealet alene er ikke nok; vedholdende bestræbelse hen imod det og en vis grad af fremgang kræves ufravigeligt. Kun de, der har lært at tilgive, kan bede om tilgivelse (Matt 6,12; Matt 18,35). De, der undlader naturlige barmhjertighedsgerninger, har ingen del i riget (Matt 25,31-46), for selv unyttige ord vil blive taget i betragtning (Matt 12,36), og den mest dyrebare ejendom, som hindrer moralsk fremgang, skal ofres uden skånsel (Matt 18,8; Matt 18,9 osv.). Mennesker kendes på deres frugter (Matt 7,20); det er den, der gør Faderens vilje, som skal gå ind i riget (Matt 7,21), og det endelige ideal--som ligeledes er målet--er at blive en søn af Faderen i moralsk lighed (Matt 5,45). At denne fremgang skyldes Guds hjælp, er så nært en del af Kristi undervisning om sjælens fuldstændige afhængighed af Gud, at det kun nævnes lidt udtrykkeligt, men Kristus henfører endog sine egne mirakler til Faderens kraft (Luk 11,20).

6. Tilgivelse:

Moralsk anstrengelse, ved Guds hjælp, er en uundværlig betingelse for frelse. Men fuldstændig sejr i den moralske kamp er slet ikke en betingelse i den forstand, at moralsk fuldkommenhed kræves. For Kristi disciple, som riget er lovet (Luk 12,32), den lamme mand, der modtager syndernes forladelse (Mark 2,5), Zakæus, om hvem det siges, at han har modtaget frelse (Luk 19,9), var langt fra at være forbilleder på syndfrihed. Det element i karakteren, som Kristus lærer opvejer manglen på moralsk fuldkommenhed, er at blive »som et lille barn« (sammenlign Mark 10,15). Nu er pointen her ikke godtroenhed (for tro drøftes ikke), og det er heller ikke sagtmodighed (for børn er notorisk ikke sagtmodige). Og det er ganske bestemt ikke den nyfødte spædlings rene passivitet, for det er ubegrundet at antage, at kun sådanne spædbørn var ment selv i Luk 18,15, mens denne fortolkning er udelukket i Matt 18,2 (hvor barnet kommer som svar på et kald). Nu bliver meningen tilstrækkelig klar i Kristi bredere undervisning. Frelsen er for de fattige i ånden, for dem, der hungrer og tørster efter retfærdighed, for den fortabte søn, der kender sin elendighed. Den er for den bodfærdige tolder, mens den selvtilfredse farisæer forkastes. En følelse af behov og et ønske om, at Gud vil give, er kendetegnene. Et barn argumenterer ikke for, at det har fortjent sin fars goder, men ser hen til ham i en følelse af afhængighed, med villighed til at gøre hans befaling. Sådan er det den sjæl, der ønsker hele retfærdigheden, stræber efter den, ved at den kommer til kort, og stoler på sin Fader for resten, som er den frelsesegnede sjæl.

7. Kristi person:

Kristus taler om tolderens tilgivelse (Luk 18,9) og om den fortabte søn, der bydes velkommen af Faderen (Luk 15,20), begge uden mellemmand. Og det er måske ikke nødvendigt at antage, at alle dem, der finder den snævre port (Matt 7,14), udtrykkeligt var blandt Kristi disciple. Men ville Kristus have indrømmet, at nogen, som var kommet til at kende ham og nægtede at adlyde ham, ville være blevet frelst? At stille dette spørgsmål er at besvare det benægtende (Mark 9,40 er irrelevant). Virkelig kundskab om Faderen er kun mulig gennem Sønnens enestående kundskab (Luk 10,21; Luk 10,22), og mangel på tro på Sønnen forspilder alle velsignelser (Mark 6,5; Mark 6,6; Mark 9,23). Tro på ham bringer øjeblikkelig syndernes forladelse (Mark 2,5), og kærlighed rettet mod ham er et uomtvisteligt tegn på, at tilgivelse har fundet sted (Luk 7,47). Men Kristus tænkte om sig selv som Messias, og hvis udtrykket »Messias« ikke skal tømmes for sin mening, gjorde dette ham til verdens dommer (vers som Mark 8,38 er næppe nødvendige som direkte bevis). Og da et jordisk dommerembede er utænkeligt for Kristi bevidsthed, er et transcendent dommerembede det eneste alternativ, bekræftet af brugen af titlen Menneskesønnen. Men overgangen fra simpel menneskelighed til Menneskesøn-Messias' transcendente herlighed indebar en forandring, som næppe kunne udtrykkes undtagen ved død og opstandelse. Og forventningen om døden var i Kristi sind fra begyndelsen, som det ses af Mark 2,18; Mark 2,19 (selv uden 2,20). At han skulle have kunnet betragte sin død som uden betydning for menneskers frelse, er ganske enkelt utænkeligt, og at tilskrive Mark 10,45 paulinsk indflydelse er i strid med kendsgerningerne. Det er heller ikke troværdigt, at Kristus forestillede sig, at han i mellemrummet mellem sin død og sin parousia ville være uden forbindelse med sine egne. For ham stod den usynlige verden i det tætteste forhold til den synlige verden, og hans overgang til herlighed ville styrke, ikke svække, hans magt. Så der er en fuldstændig retfærdiggørelse af Mark 14,22-25: for Kristus havde hans død en betydning, der kun kunne sidestilles med pagtofferets død i 2 Mos 24,6-8, for ved den blev et helt nyt forhold oprettet mellem Gud og menneske.

8. Noter:

(1) Frelse fra fysisk onde var en meget virkelig del, om end underordnet, af Kristi undervisning (Mark 1,34 osv.).

(2) Asketiske praksisser som et nødvendigt element i frelsen kan næppe gøre krav på Kristi autoritet.

Det glemmes alt for ofte, at de tolv ikke var Kristi eneste disciple. Ganske sikkert blev ikke alle de hundrede og tyve i ApG 1,15 (sammenlign 1,21), eller de fem hundrede i 1 Kor 15,6, omvendt efter lidelsen. Og de kunne bestemt ikke alle have forladt deres hjem for at rejse sammen med Kristus. Derfor repræsenterer de krav, der blev stillet i de tolvs særlige tilfælde (endnu mindre i et så yderst særligt tilfælde som Mark 10,21), på ingen måde Kristi normale praksis, uanset hvilken villighed til selvopofrelse der kan være blevet krævet af alle. Fremstillingerne af Kristus som en, der hensynsløst kræver alt af alle, er derfor ganske uberettigede ud fra kendsgerningerne. Og det er godt at huske, at det er Matt 11,19, der indeholder det skældsord, hans modstandere gav ham.

IV. Paulus.

I stedet for at lægge hovedvægten på Paulus’ særlige bidrag til soteriologien vil det være bedre at begynde med sådanne paulinske passager, som ganske enkelt fortsætter Kristi udtrykkelige undervisning. For det er i høj grad den almindelige omvending af denne metode, der har skabt den nuværende skarpe »Jesus-Paulus«-strid.

1. Generelt:

At Paulus ventede Guds riges nære komme med en forudgående dom, og at frelse for ham først og fremmest betød udfrielse fra denne dom, behøver ikke at blive argumenteret for. Derfor lægges vægten snart på den fremtidige udfrielse og snart på de nuværende betingelser for udfrielsen (sammenlign Rom 5,9 og 8,24), men det praktiske problem er det sidste. Mere udtrykkeligt end i Kristi nedskrevne undervisning beskrives rigets natur og velsignelser (se KINGDOM OF GOD), men det tilføjede stof har ingen særlig religiøs betydning. Et vist privilegium for jøderne viser sig (Rom 3,1-8; Rom 3,9-11), men privilegiets praktiske indhold synes kun at være eskatologisk (Rom 11,26). Individuel omvendelse tages naturligvis for givet, men livet derefter bliver i høj grad fælles og korporativt.

Se CHURCH.

2. Moralsk fremskridt:

(1) Det moralske ideal er tydeligt et spørgsmål om karakter. Paulus er ganske vist ofte nødt til at give anvisninger om enkeltheder, men de detaljerede anvisninger føres hele tiden tilbage til det underliggende princip; Rom 14 eller 1 Kor 1 er fremragende eksempler på dette, mens »kærligheden er lovens opfyldelse« (Rom 13,10) er sammenfatningen.

(2) Vedholdende moralsk anstrengelse er uundværlig, og det nye liv må absolut bære frugt for Gud (Rom 6,4; Rom 13,12; Gal 5,24; Kol 3,5; Ef 2,3; Ef 4,17; Ef 4,22-32; Tit 2,11-14). Kun ved god livsførelse kan man behage Gud (1 Thess 4,1), og selv kristnes gerninger skal underkastes en gennemtrængende prøve (1 Kor 3,13; 1 Kor 4,5; 2 Kor 5,10) i en dom, som man ikke kan møde uden den mest alvorlige stræben (1 Kor 10,12; Fil 2,12), ikke engang Paulus selv (1 Kor 9,27; Fil 3,12-14). Og muligheden for fordømmelse på grund af manglende moralsk opnåelse må ikke få lov at forlade sindet (1 Kor 3,17; Gal 5,21; sammenlign Rom 8,12; Rom 8,13; Rom 11,20; 1 Kor 10,12; Gal 6,7-9). Derfor er vækst i virkelig retfærdighed lige så afgørende i Paulus’ soteriologi, som den er i Kristi lære: Kristne har »aflagt det gamle menneske med dets gerninger« (Kol 3,9).

3. Ånden:

At denne vækst er Guds værk, er imidlertid et punkt, hvor Paulus ganske udførligt har udvidet Kristi stille forudsætning. Især angives det, som Kristus havde gjort til kilden til sin egen overnaturlige kraft — Helligånden — som kilden til kraften i den kristnes almindelige liv såvel som til de mere særlige udrustninger (se SPIRITUAL GIFTS). I Ånden har den kristne modtaget den velsignelse, der blev lovet Abraham (Gal 3,14); ved den kan legemets gerninger bringes til døde, og alle dyder strømmer ind i sjælen (Gal 5,16-26), hvis et menneske vandrer efter den (1 Kor 6,19; 1 Kor 6,20; 1 Thess 4,8). Hovedpassagen er Romerbrevet 7-8. I Romerbrevet 7 ser Paulus med gysen tilbage på sin førkristne hjælpeløshed (det er naturligvis den yderste eksegetiske fordrejelse at hævde, at han ikke frygtede selve synden, men kun Guds straf over synden). Men Ånden giver styrke til at bringe legemets gerninger til døde (8,13), til at se bort fra kødets ting (8,5) og til at opfylde lovens forskrift (8,4). En sådan moralsk kraft er prøven på kristendommen: så mange som drives af Guds Ånd, de er Guds sønner (8,14).

4. Mystisk forening:

Denne lære om Ånden er ganske enkelt, at det, Kristus gjorde på jorden, skulle fortsættes med øget intensitet efter lidelsen. At dette værk kunne tænkes uden relation til Kristus, eller at Kristus selv kunne have tænkt sådan om det (se ovenfor, III, 7), er utænkeligt. Således fremstår den ophøjede Kristus som kilden til moralsk og åndelig kraft (Paulus taler endda mere om Kristi opstandelse end om lidelsen), idet de to kilder (Kristus og Ånden) forbindes meget tæt i 2 Kor 3,17; Rom 8,9; Gal 4,6. Vort gamle menneske er blevet korsfæstet, så trældommen under synden bringes til ophør, og vi kan hindre synden i at herske i vore dødelige legemer, for vores begravelse ind i Kristi død skulle sætte os i stand til at vandre i et nyt liv (Rom 6,2-14). Opstandelsen er en kraftkilde, og ved Kristi styrke kan alle ting gøres (Fil 4,13; Fil 4,10). Kristus er det virkelige centrum i den troendes personlighed (Gal 2,20); mennesket er blevet en ny skabning (2 Kor 5,17; sammenlign Kol 2,20; Kol 3,3); vi blev knyttet til en anden, for at vi skulle bære frugt for Gud (Rom 7,4). Og ved kontakt med Herrens herlighed forvandles vi til det samme billede (2 Kor 3,18), idet målet er at blive formet efter Sønnens billede (Rom 8,30).

5. Tilgivelse:

(1) Denne vækst i virkelig hellighed er altså grundlæggende hos Paulus: "Hvis nogen ikke har Kristi Ånd, hører han ikke ham til" (Rom 8,9). Og tilegnelsen af styrke gennem forening med Kristus er livsvigtigt forbundet med syndernes forladelse. I Rom 7,1-6 (jf. Kol 2,11; Kol 2,12) gør den mystiske forening med Kristus hans død til vores (jf. Kol 3,3) og fjerner os således fra loven (jf. Rom 10,4; 1 Kor 15,56), som ikke har noget forhold til de døde. Og ved denne forenings livgivende kraft brydes syndens styrke (Rom 6,6).

(2) Den tilstand i mennesket, som gør tilgivelse mulig, kalder Paulus "tro" – et meget sammensat begreb. Dets vigtigste brug står dog i modsætning til "gerninger" (klarest i Rom 9,30-10). Jødernes "stræben efter retfærdighed" – forsøget på at aftvinge Gud frelse som fortjent løn – var forgæves (Rom 10,13), og som modsætning står appellen til Gud, den bevidste opgivelse af ethvert krav (Rom 4,5). Sjælen ser tillidsfuldt hen til sin Far efter frelse, netop den holdning, som "børnene" har i Kristi undervisning. Men ikke mere end i Kristi undervisning er tro en rent passiv dyd, for mennesket må være "lydigt" mod den (Rom 1,5; Rom 10,16; 1 Thess 2,13). Og om kærlighedens nødvendige tilstedeværelse i troen, jf. 1 Kor 13,2; Gal 5,6; Ef 3,17.

6. Forsoning:

På grund af tro – nærmere bestemt tro på Kristus (undtagen Ef 4; Gal 3,6) – lader Gud ikke syndernes straffe ramme de troende, men behandler dem, som om de var retfærdige (Rom 5,1 osv.). Men dette skyldes ikke en egenskab hos den troende eller i troen, men en handling, som gik forud for enhver kristen troshandling, nemlig Kristi død (ikke korset specifikt, for Paulus argumenterer ikke ud fra korset i hele Romerbrevet). Gennem denne død kunne Guds barmhjertighed trygt udstrækkes, mens udøvelsen af denne barmhjertighed tidligere havde vist sig katastrofal (Rom 3,25; Rom 3,26). Og denne død var et offer (Rom 3,25 osv.). Og det er sikkert, at Paulus opfattede dette offer som noget, der eksisterede helt uafhængigt af dets virkning på noget menneske. Men han har ikke givet os materiale til en virkelig fuldstændig offerlære, en påstand, der bevises tilstrækkeligt af den håbløse uoverensstemmelse mellem de fortolkninger, der er blevet fremsat. Og det må betvivles, at Paulus nogensinde opstillede en teori om ofres virkemåde. Der findes ingen i den samtidige jødiske litteratur, der findes ingen i Det Gamle Testamente, og der findes ingen i resten af Det Nye Testamente, ikke engang i Hebræerbrevet. Tilsyneladende var ritualerne så velkendte, at offersproget lå lige for og blev brugt uden særlig refleksion og uden forsøg på at give det et præcist teologisk indhold. Dette bekræftes af den lethed, hvormed Paulus i Rom 3,24; Rom 3,25 går fra et løskøbelsesbillede (forløsning) til et (ganske disharmonisk) soningsbillede. For yderligere drøftelse se forsoning; retfærdiggørelse. Her er det nok at sige, at det at gøre en juridisk teori, konstrueret ud fra paulinske antydninger og billeder, central i kristendommen, er at gøre netop det, Paulus ikke gjorde.

7. Sammenfatning:

Sammenfattende er der hos Paulus en dobbelt tankelinje: eftergivelsen af straffe gennem Kristi forsonende død og ødelæggelsen af syndens magt gennem den styrke, der strømmer fra Kristus, idet det menneskelige element i begge tilfælde er troen. Spørgsmålet om rækkefølgen af trinene er frugtesløst, for "at have tro", "at være i Kristus" og "at have Ånden" er indbyrdes ombyttelige udtryk, dvs. i læremæssig terminologi: helliggørelsens begyndelse er samtidig med retfærdiggørelsen. Forsøg på at forene de to tankelinjer til én enkelt teori kan ikke gøre krav på rent bibelsk støtte. Den "etiske" teori, som i sin bedste form lader Guds tilgivelse afhænge af, at synderen vil blive gjort hellig (i det mindste i den næste verden), indfører færrest fremmede elementer, men den siger noget, Paulus ikke siger. På den anden side kan man føle, at når man betragter Paulus som helhed – for slet ikke at tale om resten af Det Nye Testamente – har den rene retfærdiggørelseslære fået en anelse for stor plads i vores dogmatik. Guds tilgivelse af synd er en umådeligt vigtig sag, men endnu vigtigere er hellighedens nye kraft.

8. Noter:

(1) Dåben udgør endnu en hindring for en streng samordning af paulinsk teologi. En langt stærkere sakramentalisme anerkendes i dag hos Paulus, end man ville have accepteret for en generation siden, og sådanne passager som Rom 6,1-7; Gal 3,27; Kol 2,12 gør det sikkert, at han betragtede dåben som noget, der meddelte meget virkelige åndelige kræfter. Men det må betvivles, at han foretog en mekanisk skelnen mellem de velsignelser, der blev givet da, og dem, der blev givet på et andet tidspunkt.

(2) Frelse fra kødet (Rom 7,24) indebærer ingen metafysisk dualisme, eftersom "kød" er hele den lavere natur, som kraften til hellighed frelser et menneske fra (Rom 8,13). Ja, kroppen selv er genstand for frelse (Rom 8,11; og se opstandelse).

(3) Helt i baggrunden ligger tanken om frelse fra fysisk ondt (2 Kor 1,10 osv.). Sådanne onder er virkelige onder (1 Kor 11,30), men i Guds hænder kan de blive rene velsignelser (Rom 5,3; 2 Kor 12,7).

(4) Frelse fra synd efter omvendelsen skyldes, at Gud dømmer mennesket ud fra den erhvervede overnaturlige natur (Rom 8,14 osv.). Dog kan visse synder helt ødelægge foreningen med Kristus (1 Kor 3,17 osv.), mens andre medfører Guds tugtende dom (1 Kor 11,30-32). Eller passende tugt kan påføres af Paulus selv (1 Kor 5,1-5; 1 Tim 1,20) eller af menigheden (Gal 6,1; 2 Thess 3,10-15; 2 Kor 2,6).

V. Resten af Det Nye Testamente: Sammenfatning.

1. Johannes:

(1) Johannes havde den opgave at fremstille Kristus for hedninger, som var lige så ukendte med den tekniske betydning af udtryk som "Guds rige" eller "Menneskesønnen", som verden er det i dag, og for hedninger, som i stedet havde en række begreber, der var ukendte i Israels land. Derfor blev en "oversættelse af åndelige værdier" nødvendig, hvis evangeliet skulle appellere umiddelbart, en oversættelse der blev udført så vellykket, at det fjerde evangelium altid har været det mest populære. Synoptikerne, især den yderst bogstavelige Markus, kræver nødvendigvis en historisk kommentar, mens Johannes med held har undgået denne nødvendighed.

(2) "Guds rige" som udtryk (3,3.5; jf. 18,36) erstattes af "evigt liv". Dette liv gives i denne verden til den, der tager imod Kristi lære (5,24; 6,47), men dets fulde virkeliggørelse vil være i de "mange boliger" i Faderens hus (14,2), hvor den troende skal være sammen med Kristus (17,24). En dom over alle mennesker vil gå forud for oprettelsen af denne herliggjorte tilstand (5,28.29), men den troende kan møde dommen med sindsro (5,24). Således befries den troende fra en tilstand, der er så ond, at den kan beskrives som en verden under Satans herredømme (12,31; 14,30; 16,11), en verden i mørke (3,19), i uvidenhed om Gud (17,25) og i synd (8,21), alt sammen udtrykt i det ene ord "død" (5,24).

(3) Jøderne havde et virkeligt privilegium ved modtagelsen af Kristi budskab (1,11; 4,22 osv.), men udbredelsen af det gode budskab til alle mennesker var uundgåelig (12,23.12 osv.). Troen på Kristus er helt igennem en personlig sag, men de troende træder ind i et tjenende fællesskab (13,14), med Faderens og Sønnens enhed som deres ideal (17,21).

(4) Det moralske ideals natur, sammenfattet i det ene ord "kærlighed" (13,34; 15,12), forudsættes som kendt og identificeres med "Kristi ord" (5,24; 6,63 osv.), og nødvendigheden af at gøre fremskridt hen imod det fremhæves lige så skarpt som hos synoptikerne. Synderen er syndens tjener (8,34), en fuldstændig forandring af karakteren er nødvendig (3,6), og velsignelsen er kun over den, der gør Kristi bud (13,17). Denne "gøren" er beviset på kærlighed til Kristus (14,15.21); kun ved at bære frugt og mere frugt kan discipelskabet bevares (15,1-6; jf. 14,24), og ved at bære frugt bliver mennesker faktisk Kristi disciple (15,8, gr.). Kundskaben om Kristus og om Gud, som er evigt liv (17,3), kommer kun gennem moralsk anstrengelse (7,17). Hos Johannes er kontrasterne farvet så stærkt, at det næsten kunne se ud, som om der kræves fuldkommenhed. Men han fremstiller ikke engang apostlene som forbilleder på hellighed (13,38; 16,32), og selvretfærdighed fordømmes uden kompromis; den største synd er at sige: "Vi ser" (9,41). Det er Sønnen, der frigør fra synd (8,36), befrier fra mørke (8,12; 12,46) og giver evigt liv (11,25.26; jf. 3,16; 5,24; 6,47). Denne betoning af den guddommelige side af processen er sandsynligvis grunden til, at ordene "omvende sig" og "omvendelse" udelades fra evangeliet til fordel for "tro" (især 6,29), men denne "tro" indebærer til gengæld menneskelig anstrengelse, for uden at "blive" er troen unyttig (8,30.31).

(5) Et fremskridt i forhold til synoptikerne findes i det antal gange, Kristus taler om sin død (3,14.15; 10,11.15; 12,24.32; 17,19), og i den større vægt, der lægges på den, men der gives ikke mere end hos synoptikerne nogen forklaring på, hvordan forsoningen blev virksom. Et virkeligt fremskridt består i udsigten til Kristi gerning efter hans død, når der gennem Parakleten (7,38.39; 14,16 ff.) ville blive stillet en hidtil ukendt åndelig kraft til rådighed for verden. Og åndelig kraft skyldes ikke blot en viljens forening med Kristus, men en mystisk forening med ham (15,1-9). Se ovenfor, III, 7, om disse tankers forhold til den synoptiske lære.

2. Hebræerbrevet:

(1) Vægten i Hebræerbrevet ligger naturligvis på Kristi offergerning, men brevet yder praktisk taget intet bidrag til offerteologien. Argumentet er dette: Det Gamle Testamentes ofre havde bestemt en virkning; Kristi offer opfyldte deres forbilleder fuldkomment, derfor havde det en fuldkommen virkning (Hebr 9,13; Hebr 9,14). Dette må have været et overordentlig stærkt argument for Hebræerbrevets eget formål, men det er til meget ringe hjælp for den moderne teolog. (2) Mere end hos Paulus betones Kristi menneskelige oplæring til hans ypperstepræstelige gerning. Da han tog sig af Abrahams sæd (Hebr 2,16), lærte han af erfaring alt det, mennesket måtte lide (Hebr 2,17; Hebr 4,15; Hebr 5,8 osv.). I Hebræerbrevet ligger offerets væsen ikke i døden, men i det, vi kalder himmelfarten--frembærelsen af blodet i det himmelske tabernakel (Hebr 9,11-14; se kommentarerne). At døden specifikt fandt sted på korset (kun Hebr 12,2), hørte til oplæringsstadiet og havde ingen særlig betydning i offersystemet. Kristi forbøn for os i himlen får større vægt end i resten af Det Nye Testamente (Hebr 7,25).

3. Peter:

Det ene øvrige særskilte bidrag til Det Nye Testamentes soteriologi gives i Første Petersbrevs vurdering af den stedfortrædende lidelse hos "Tjeneren" i Es 53. Det, Kristus gjorde gennem sine lidelser, kan vi i nogen grad gøre gennem vores lidelser; ligesom hans smerter hjalp ikke blot den levende menneskehed, men endog afdøde syndere, sådan kan vi møde forfølgelse med større glæde ved tanken om, at vores smerter gavner andre mennesker (1 Pet 3,16-20). Det er næppe muligt, at Peter tænkte på denne sammenligning som en udtømmende beskrivelse af forsoningen (jf. 1 Pet 1,19), men det er betydningsfuldt, at sammenligningen overhovedet foretages.

4. Sammenfatning:

(1) Frelsen er for os både en nutidig og en fremtidig sag. Den fulde virkeliggørelse af alt, hvad Gud har i beredskab, bliver ikke vores før afslutningen på menneskets historie (hvis der da ikke åbnes uendelige muligheder for evig vækst), men nydelsen af disse velsignelser afhænger af betingelser, der opfyldes i os og af os nu. Men en forsmag på velsignelserne ved syndernes forladelse og vækst i hellighed gives på denne jord. Tilgivelsen afhænger af kendsgerningen om Guds barmhjertighed gennem Kristi død – en kendsgerning for den religiøse erfaring, men sandsynligvis ude af stand til at udtrykkes som et fuldstændigt filosofisk dogme. Men styrke kommer fra Gud gennem den herliggjorte Kristus (eller gennem Ånden), idet denne livgivende forening med Gud er et kristent grundprincip. Disse to linjer er i høj grad uafhængige, og valget af de forhold, der gavner en given sjæl, er hyrdens opgave.

(2) At menneskelig anstrengelse er et væsentligt element i frelsen, kan ikke nægtes over for hele Det Nye Testamentes vidnesbyrd, især Paulus taget som helhed. Og dog ville ingen med den svageste forestilling om, hvad religion betyder, tænke på at træde frem for Gud for at gøre krav på fortjeneste. Her løber de rent intellektuelle drøftelser af emnet og dets psykologiske forløb i sjælen i forskellige baner, og »anti-synergistiske« argumenter bygger i virkeligheden på forsøg på at forstene psykologisk erfaring til udtryk for rent dogme.

(3) Endnu mere sandt er dette om forsøg på matematisk at beskrive trinene i frelsen – den ældre dogmatiks ordo salutis – for dette er forskelligt hos forskellige sjæle. Særligt mangler der nytestamentlige data for udviklingen hos det enkelte menneske, der er født af kristne forældre i et kristent land.

(4) Endvidere er frelsens sociale side en væsentligt kristen lære og kan ikke løsnes fra den kristne kirkes fælles liv. Frelse fra timelige onder er ligeledes, om end sekundært, kristen. Nationalisme i frelsen står for tiden meget i baggrunden. Men det er lige så sandt i dag, som det var i det gamle Israel, at en nations synder har tendens til at skade selv deres sjæle, som ikke aktivt har deltaget i disse synder.

LITTERATUR.

Litteraturen om frelsen er i praksis teologiens litteratur (se under særskilte artikler, ATONEMENT; JUSTIFICATION; SANCTIFICATION; PERSON OF CHRIST; JOHANNINE THEOLOGY; PAULINE THEOLOGY osv.), men nogle få nyere værker kan nævnes. Uundværlige er Stevens’ værker, The Christian Doctrine of Salvation og The Pauline Theology. Garvies Romans i serien »New Century« bør bruges som supplement til enhver anden kommentar til Romerbrevet. Den juridiske teori har sit bedste forsvar på engelsk i Denneys The Death of Christ. Den etiske teori fremstilles bedst i DuBoses værker, The Gospel in the Gospels, The Gospel according to Paul og High-Priesthood and Sacrifice (Sandays anmeldelser i The Expositor af de to førstnævnte, genoptrykt i The Life of Christ in Recent Research, bør under alle omstændigheder læses).

Burton Scott Easton