(euaggelion kata Maththaion (or Matthaion)):

1. Evangeliets navn – enhed og integritet

2. Kanonicitet og forfatterskab

3. Forholdet mellem det græske og det aramæiske evangelium

4. Indhold, karakter og formål

5. Problemer vedrørende litterært forhold

6. Evangeliets datering

LITTERATUR

1. Evangeliets navn – enhed og integritet:

“Evangeliet ifølge Matthæus,” dvs. evangeliet efter Matthæus’ beretning, står efter den traditionelle, men ikke helt universelle, ordning først blandt de kanoniske evangelier. Evangeliet blev, som det vil ses nedenfor, enstemmigt tilskrevet apostlen Matthæus af den gamle kirkes vidnesbyrd, skønt titlen ikke i sig selv nødvendigvis indebærer direkte forfatterskab. Evangeliets enhed og integritet blev aldrig i oldtiden draget i tvivl. Matthæus 1; 2, især – fortællingen om Jesu jomfrufødsel og barndom – bevises ved det samstemmende vidnesbyrd fra håndskrifter, VSS og patristiske henvisninger at have været en integreret del af evangeliet fra begyndelsen (se VIRGIN BIRTH). Udeladelsen af dette afsnit i ebionitternes kætterske evangelium, som synes at have haft en vis forbindelse med vores evangelium, er uden betydning.

Teorien om successive redaktioner af Matt, begyndende med et aramæisk evangelium, udarbejdet af Eichhorn og Marsh (1801), og de beslægtede teorier om successive udgaver af evangeliet, fremsat af Tübingen-skolen (Baur, Hilgenfeld, Kostlin osv.) og af Ewald (Bleek antager et oprindeligt græsk evangelium), mangler historisk grundlag og tilbagevises af den kendsgerning, at håndskrifter og versioner kun kender den endelige redaktion. Er det troværdigt, at menighederne stiltiende skulle acceptere redaktion efter redaktion, uden at der blev sagt et ord eller efterladt et spor af nogen af dem?

2. Kanonicitet og forfatterskab:

(1) Kanonicitet.

Matthæusevangeliets apostolske oprindelse og kanoniske rang blev uden tvivl accepteret af den tidlige kirke. Origenes kunne i begyndelsen af det 3. århundrede omtale det som det første af “de fire evangelier, som alene modtages uden indsigelse af Guds kirke under himlen” (hos Eusebius, Historia Ecclesiastica, VI, 25). Brugen af evangeliet kan spores hos de apostolske fædre; tydeligst hos Barnabas, som citerer Matt 22,14 med formuleringen: “Der står skrevet” (5). Skønt det ikke nævnes ved navn, var det en hovedkilde, hvorfra Justin hentede sine oplysninger om Jesu liv og ord (jf. Westcott, Canon, 91 ff), og apostolsk oprindelse ligger underforstået i, at det udgjorde en del af “Apostlenes erindringer,” “som kaldes evangelier,” og som blev læst ugentligt i de kristnes forsamlinger (Ap. i.66 osv.). Dets identitet med vores Matthæus bekræftes af dette evangeliums utvivlsomme tilstedeværelse i Justins discipel Tatians Diatessaron. Papias’ vidnesbyrd behandles nedenfor. Den uforbeholdne accept af evangeliet vises yderligere afgørende ved vidnesbyrdene om det og brugen af det i Irenæus’, Tertullians og Clemens af Alexandrias værker samt ved dets optagelse i Muratoris kanon, Itala, Peshitta osv.

Se CANON OF THE NEW TESTAMENT; GOSPELS.

(2) Forfatterskab.

De spørgsmål, der samler sig om det første evangelium, har i høj grad at gøre med den meget diskuterede og forskelligt omstridte udtalelse om det, som findes hos Eusebius (Historia Ecclesiastica, III, 39), citeret fra Papias’ langt ældre værk med titlen Fortolkning af Herrens ord. Papias er den første, der nævner Matthæus ved navn som evangeliets forfatter. Hans ord lyder: “Matthæus samlede Logia (logia, ‘ord,’ ‘orakler’) på det hebraiske (aramæiske) sprog, og enhver fortolkede dem, som han var i stand til.” Papias kan her ikke henvise til en bog af Matthæus, hvori kun Jesu taler eller udsagn var blevet bevaret, men som ikke havde nogen, eller kun sparsomme, beretninger om hans gerninger – det indbildte dokument, der i så mange kritiske kredse regnes for grundlaget for det nuværende evangelium – for Papias bruger selv udtrykket ta logia som omfattende fortællingen, som han selv siger, når han taler om Markus, om “de ting, Kristus sagde eller gjorde” (Eusebius, Historia Ecclesiastica, III, 24; jf. især T. Zahn, Introduction to New Testament, section 54, og Lightfoot, Supernatural Religion, 170 ff). Eusebius beretter videre, at efter Matthæus først havde virket blandt sine jødiske landsmænd, drog han til andre folkeslag og efterlod som erstatning for sin mundtlige forkyndelse et evangelium, skrevet på deres eget sprog, til de førstnævnte (III, 24). Papias’ vidnesbyrd om Matthæus som forfatter til det første evangelium bekræftes af Irenæus (iii.3, 1) og af Origenes (hos Eusebius, Historia Ecclesiastica, V, 10) og kan accepteres som udtryk for en ensartet tradition fra det 2. århundrede. Det er dog altid forbundet med udsagnet om, at evangeliet oprindeligt blev skrevet på det hebraiske sprog. Heraf opstår det vanskelige spørgsmål om forholdet mellem det kanoniske græske evangelium, som alene fædrene tilsyneladende kendte, og dette påståede oprindelige apostolske værk.

3. Forholdet mellem det græske og det aramæiske evangelium:

Én ting, som synes sikker, er, at hvad dette hebraiske (aramæiske) dokument end kan have været, var det ikke en oprindelig form, hvorfra det nuværende græske Matthæusevangelium blev oversat, hverken af apostlen selv eller af en anden, sådan som Bengel, Thiersch og andre lærde hævdede. Det græske Matthæusevangelium bærer tværtimod hele vejen igennem præg af slet ikke at være en oversættelse, men af oprindeligt at være skrevet på græsk, og af at være mindre hebraisk i tankeformen end nogle andre nytestamentlige skrifter, f.eks. Åbenbaringen. Det er som regel ikke vanskeligt at opdage, når en græsk bog fra denne periode er en oversættelse fra hebraisk eller aramæisk. At vores Matthæusevangelium oprindeligt blev skrevet på græsk, fremgår blandt andet af den måde, hvorpå det gør brug af Det Gamle Testamente, idet det undertiden følger Septuaginta og undertiden går tilbage til hebraisk. Særlig oplysende steder i denne henseende er 12,18-21 og 13,14.15, hvor gengivelsen i den alexandrinske oversættelse ville have tjent evangelistens formål, men hvor han alligevel følger grundteksten nærmere, skønt han bruger Septuaginta overalt, hvor den syntes at passe bedre end hebraisk (jf. Keils kommentar til Matthæus, loc. cit.).

De ydre vidnesbyrd, som man påberåber sig til fordel for brugen af et oprindeligt hebraisk eller aramæisk Matthæusevangelium i urkirken, er mere end flygtige. Eusebius (Historia Ecclesiastica, V, 10) nævner som et rygte (legetai), at Pantaenus omkring år 170 e.Kr. blandt de jødekristne, sandsynligvis i Sydarabien, fandt et Matthæusevangelium på hebraisk, efterladt dér af Bartholomæus; og Hieronymus havde, mens han var i det syriske Berøa, lejlighed til at undersøge et sådant skrift, som han fandt i brug blandt nazaræerne, og som han først anså for at være en komposition af apostlen Matthæus, men senere erklærede ikke at være det, og som han derefter identificerede med Evangeliet ifølge Hebræerne (Evangelium secundum eller juxta Hebraeos), også kaldet De Tolv Apostles Evangelium eller Nazaræernes Evangelium, som var i omløb blandt nazaræerne og ebionitterne (De Vir. Illustr., iii; Contra Pelag., iii.2; Kommentar til Matt 12,13 osv.; se Evangeliet ifølge Hebræerne). Af denne grund betragter mange forskere henvisningerne hos Irenæus, Origenes og Eusebius til Matthæus’ hebraiske evangelium som henvisninger til dette hebraiske evangelium, som de jødekristne brugte, og som de mente var evangelistens værk (jf. for mere udførlige oplysninger Hauck-Herzog, Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche, XII, artiklen "Matthaeus der Apostel"). Præcis hvad det oprindelige hebraiske Matthæusevangelium, som Papias henviser til, var (forudsat at det virkelig har eksisteret), må med de midler, vi nu har til rådighed, forblive en uløst gåde, ligesom også den mulige forbindelse mellem de græske og hebraiske tekster. Forsøg som Zahns, i hans Kommentar til Matthæus, på at forklare læsemåder i den græske tekst ud fra en unøjagtig forståelse af det tænkte hebraiske originalskrift er vilkårlige og upålidelige. Der står naturligvis den mulighed tilbage, at apostlen selv, eller nogen under hans omsorg (således Godet), fremstillede en græsk recension af et tidligere aramæisk værk.

Den fremherskende teori i dag er, at Papias’ hebraiske matthæiske dokument var en samling, hovedsagelig af Jesu taler (af nyere kritikere kaldet Q), som i varierende græske oversættelser blev brugt både af forfatteren til det græske Matthæusevangelium og af evangelisten Lukas, og som således forklarer de fælles træk i disse to evangelier (W.C. Allen bestrider dog i sin Critical and Exegetical Commentary on Matthew, at Lukas brugte denne formodede fælles kilde, Intro, xlvi ff). Brugen af denne formodede matthæiske kilde menes at forklare, hvordan det græske evangelium kom til at blive opkaldt efter apostlen. Det er imidlertid allerede blevet bemærket, at der ikke er nogen god grund til at antage, at Papias’ "Logia" var begrænset til taler. Se videre om "kilder" nedenfor.

4. Indhold, karakter og formål:

(1) Indhold og karakter.

Med hensyn til indhold kan Mattæusevangeliet deles i 3 hoveddele:

(1) indledning, herunder Herrens fødsel og tidlige barndom (Matthæus 1; 2);

(2) Jesu virksomhed i Galilæa (Matthæus 3-18);

(3) Jesu virksomhed i Judæa og Jerusalem, efterfulgt af hans lidelse, død og opstandelse (Matthæus 19-28).

I sin karakter er evangeliet, ligesom de andre evangelisters, kun en krestomati, et udvalg af den store masse af mundtlig tradition om Kristi gerninger og ord, som var i omløb i apostolske og tidlige kristne kredse, udvalgt med det særlige formål for øje, som evangelisten havde. Derfor er der meget stof i Matthæus, som er fælles med Markus og Lukas, skønt ikke så lidt af dette stof også har et individuelt præg og er af en art, der plager og forvirrer den, der vil harmonisere beretningerne, som f.eks. Matthæus' beretninger om fristelsen, om de besatte ved Gadara og om den blinde mand ved Jeriko (4,1-11; 8,28-34; 20,20-34); men der er også meget i dette evangelium, som er særegent for det. Sådanne er følgende perikoper: Matthæus 1; 2; 9,27-36; 10,15.37-40; 11,28-30; 12,11.12.15-21.33-38; 13,24-30.36-52; 14,28-31; 16,17-19; 17,24-27; 18,15-35; 19,10-12; 20,1-16; 21,10 f.,14-16.28-32; 22,1-14; 23,8-22; 24,42-25,46; 27,3-10.62-66; 28,11 ff. Princippet for stoffets ordning er ikke kronologisk, men snarere lighed i stof. Jesu taler og lignelser gengives fortløbende, selv om de kan være blevet talt på forskellige tidspunkter, og stof, der er spredt hos de andre evangelister — især hos Lukas — findes samlet hos Matthæus. Eksempler ses i Bjergprædikenen (Matthæus 5-7), »udsendelsestalen« (Matthæus 10), de syv lignelser om Guds rige (Matthæus 13), talerne og lignelserne (Matthæus 18), veråbene over farisæerne (Matthæus 23) og de store eskatologiske taler (Matthæus 24; 25) (sammenlign med parallellerne i de andre evangelier; om forholdet til dem, se nedenfor).

(2) Formål.

Det særlige formål, som forfatteren havde for øje med sit evangelium, siges ingen steder udtrykkeligt, sådan som det f.eks. gøres af forfatteren til det fjerde evangelium i Joh 20,30; Joh 20,31 om hans bog, men det kan let udledes af bogens almindelige indhold såvel som af bestemte passager. Den traditionelle opfattelse, at Matthæus først og fremmest skrev for at bevise, at opfyldelsen og virkeliggørelsen af de messianske forudsigelser hos Det Gamle Testamentes profeter og seere findes i Jesus fra Nazaret, er uden tvivl korrekt. Alene den kendsgerning, at der hos Matthæus findes omkring 40 bevissteder fra Det Gamle Testamente, endog i forbindelse med mindre detaljer i Kristi livsløb, såsom hans tilbagevenden fra Egypten (2,15), er rigeligt bevis for dette, selv om bevismåden og bevisværdien i nogle af disse steder er eksegetiske cruces, ligesom hele den måde, hvorpå Det Gamle Testamente citeres i Det Nye Testamente, faktisk er det.

Se CITATER I DET NYE TESTAMENTE.

Spørgsmålet om, hvorvidt evangeliet blev skrevet for jødekristne eller for jøder, der endnu ikke var omvendt, er mindre vigtigt, eftersom denne bog, ligesom det sandsynligvis var tilfældet med Jakobsbrevet, blev skrevet i den overgangsperiode, hvor det jødiske og det kristne fællesskab endnu ikke var fuldt adskilt og stadig holdt gudstjeneste sammen.

Særlige tegn på dette formål med evangeliet møder man ved begyndelsen og gennem hele værket; f.eks. er det tydeligt i Matt 1,1, hvor beviset gives for, at Jesus var Abrahams søn, i hvem alle jordens slægter skulle velsignes (1 Mos 12,3), og Davids søn, som skulle grundfæste Guds rige for evigt (2 Sam 2). Lukas' slægtstavle derimod (3,23 ff.) fører, med sin kosmopolitiske karakter og hensigt om at vise, at Jesus var hele verdens Forløser, denne linje tilbage til Adam, hele menneskehedens fælles stamfader. Endvidere: eftersom Matthæus' slægtstavle åbenbart er Josefs, Jesu fosterfars og juridiske fars, og ikke Marias, sådan som det er tilfældet hos Lukas, er formålet med at imødekomme den jødiske læsers krav klart. Den udførlige gengivelse hos Matthæus af Bjergprædikenen, som ikke, sådan som det undertiden siges, indeholder et »nyt program for Guds rige« -- ja, den indeholder slet ikke evangeliets grundprincipper -- men er den dybere og sandt bibelske fortolkning af loven i modsætning til den overfladiske fortolkning i den samtidige farisæisme, som fik dens tilhængere til i fuld oprigtighed at erklære: »Hvad mangler jeg endnu?«, givet med det formål at drive tilhørerne hen til nådens og troens evangelium, som Kristus forkyndte (sammenlign Gal 3,24) -- alt dette er kun forståeligt, når vi husker, at bogen blev skrevet for jødiske læsere. Igen optræder gegraptai -- dvs. opfyldelsen af Det Gamle Testamentes skrift, en sag som for jøden betød alt, men for hedningen var af ringe betydning -- overalt hos Matthæus. Vi har det f.eks. i forbindelse med Jesu fødsel af en jomfru, hans beskyttelse mod Herodes, hans komme til Nazaret (Matt 1,22; Matt 2,5; Matt 2,6; Matt 2,15; Matt 2,17; Matt 2,23), Johannes Døbers virksomhed (Matt 3,3; sammenlign Matt 11,10), udvælgelsen af Galilæa som scenen for Jesu virke (Matt 4,14), Jesu gerning som opfyldelsen af loven og profeterne (Matt 5,17), hans stille, lidet iøjnefaldende fremgangsmåder (Matt 12,17), hans undervisning i lignelser (Matt 13,35), hans indtog i Jerusalem (Matt 21,4; Matt 21,16), hans arrestation (Matt 26,54), Judas' forræderi (Matt 27,9), fordelingen af hans klæder (Matt 27,35). Gennemgående viser Matthæusevangeliet, som professor Kubel siger, en »diametral modsætning mellem Kristus og farisæismen«. Over for de falske messianske ideer og idealer i samtidens lære blandt jøderne udvælger Matthæus de kendsgerninger fra Kristi lære og gerninger, som viser den sande Messias og de rette principper for Guds rige. I denne henseende kan evangeliet betragtes som både apologetisk og polemisk i sit sigte; i overensstemmelse hermed står også dets levende skildring af jødernes voksende fjendtlighed mod Kristus og mod hans lære, som i den senere del af Matthæus fremstår lige så intens, som den gør hos Johannes. Intet andet sted finder vi så markante fordømmelser af farisæerne og deres system fra Jesu læber (sammenlign Matt 9,11 ff.; 12,1 ff.; 15,1 ff.; 16,1 ff.; og om særlige punkter 5,20 ff.; 9,13; 23,23; se også 8,12; 9,34; 12,24; 21,43). Det er ud fra dette synspunkt, som udtryk for modsætningen til de snævre farisæiske synspunkter, at vi skal forstå forfatterens vægtlægning på Jesu Kristi riges universalitet (sammenlign Matt 3,1-12; Matt 8,10-12; Matt 21,33-44; Matt 28,18-20) -- steder, hvor nogle har ment at skimte en modsigelse til evangeliets fremherskende jødiske præg.

5. Problemer vedrørende litterær relation:

Matthæusevangeliets særlige betydning for det synoptiske problem kan kun drøftes fuldt ud i artiklen om dette emne (se evangelierne, de synoptiske) og i forbindelse med Markus og Lukas. Det synoptiske problem handler først og fremmest om de litterære relationer, der findes mellem de første 3 evangelier. Indholdet i disse er i mange tilfælde så ens, selv i verbale detaljer, at de må have nogle fælles kilder, eller der må bestå en eller anden afhængighed eller indbyrdes afhængighed mellem dem; på den anden side viser hvert af de 3 evangelier så mange forskelle og uligheder i forhold til de to andre, at der ved deres tilblivelse må være blevet anvendt en eller flere uafhængige kilder -- mundtlige eller skriftlige. Generelt kan det siges, at selve problemet kun har lidt mere end litterær betydning og på ingen måde har den historiske betydning for udviklingen af Det Nye Testamentes religion, som pentateukproblemet har for Det Gamle Testamentes. Det synoptiske problem har heller ikke nogen historisk baggrund, der lover en løsning, sådan som pentateukproblemet har det i Israels historie. Intet andet end en analyse af indholdet i disse evangelier og en sammenligning af indholdet i de tre giver forskeren noget materiale til studiet af problemet; og eftersom subjektiv smag og indtryk er hovedfaktorer, når man arbejder med materiale af denne art, er det mere end usandsynligt, at det synoptiske problem i almindelighed, eller spørgsmålet om Matthæus' kilder i særdeleshed, i mangel af noget objektivt bevis nogensinde vil blive løst til tilfredshed for flertallet af forskere. Den hypotese, som for tiden har den bredeste tilslutning, er »tokilde«-teorien, ifølge hvilken Markus, i sin eksisterende eller en tidligere form, og den problematiske oprindelige Matthæus (Q), udgør grundlaget for vores kanoniske evangelium.

Som bevis for dette peges der på, at næsten hele Markus' fortællestof er optaget i Matthæus, ligesom også i Lukas, mens de store afsnit, hovedsagelig taler, der er fælles for Matthæus og Lukas, som allerede sagt anses for at pege på en kilde af den karakter, som begge benyttede. Vanskelighederne opstår, når sammenligningen føres ned i detaljerne, og man søger en forklaring på variationerne i formulering, rækkefølge og undertiden i opfattelse i de respektive evangelier.

Trods den anseelse, som denne teori har opnået, er den sande løsning sandsynligvis en enklere. Mattæus skaffede sig uden tvivl hovedparten af sine oplysninger fra sin egen erfaring og fra mundtlig tradition, og da den sidste i den tidlige kirke fandtes i faste former på grund af kateketisk undervisning, er det muligt at forklare lighederne mellem Mattæus og de to andre synoptikere alene på dette grundlag, uden at ty til nogen litterær afhængighed, hverken Mattæus' afhængighed af de to andre eller deres, eller en af deres, afhængighed af Mattæus. Hele problemet er rent spekulativt og subjektivt og berettiger under de nuværende forhold et cui bono? hvad angår den enorme litteratur, som det har fremkaldt.

6. Evangeliets datering:

Ifølge tidlig og praktisk talt universel tradition skrev Mattæus sit evangelium før de tre andre, og den plads, det har fået i Det Nye Testamentes litteratur, taler for at acceptere denne tradition. Irenæus beretter, at det blev skrevet, mens Peter og Paulus prædikede i Rom (ill.1), og Eusebius siger, at dette skete, da Mattæus forlod Israels land og gik ud for at prædike for andre (Historia Ecclesiastica, III, 24). Clemens af Alexandria står bag udsagnet om, at de presbytere, som efterfulgte hinanden fra begyndelsen, erklærede, at »de evangelier, der indeholder slægtstavlerne (Mattæus og Lukas), blev skrevet først« (Eusebius, Historia Ecclesiastica, VI, 14). Dette er naturligvis ødelæggende for den gængse teori om afhængighed af Markus og bliver følgelig forkastet. Under alle omstændigheder er der de bedste grunde til at fastholde, at bogen må være skrevet før Jerusalems ødelæggelse i 70 e.Kr. (jf. 2415). Den mest sandsynlige datering for det græske evangelium er i det 7. kristne årti. Zahn hævder, at Mattæus skrev sit aramæiske evangelium i Israels land i 62 e.Kr., mens den græske Mattæus stammer fra 85 e.Kr., men denne senere datering er ikke sandsynlig.

LITTERATUR.

Introduction to the Commentary on Matthew (Meyer, Alford, Allen (ICC), Broadus (Philadelphia, 1887), Morison, Plummer, Schaeffer i Lutheran Commentary (New York, 1895) osv.); værker om indledning til Det Nye Testamente (Salmon, Weiss, Zahn osv.); artikler i bibelordbøger og encyklopædier kan konsulteres. Se også F.C. Burkitt, The Gospel History and Its Transmission; Wellhausen, Das Evangelium Matthaei og Einleitung in die drei ersten Evangelien; Sir J.C. Hawkins, Horae Synopticae; Westcott, Introduction to the Study of the Gospels; Lightfoot, Essays on Supernatural Religion, V, »Papias of Hierapolis« (denne sidste især om betydningen af Logia).

Se også de værker, der er anført under MARK, THE GOSPEL ACCORDING TO.

G. H. Schodde