mis'-ter-i (musterion; fra mustes, "en, der er indviet i mysterier"; mueo "at indvie," muo, "at lukke" læberne eller øjnene; stammen mu-, en lyd frembragt med lukkede læber; sammenlign latin mutus, "stum"): Dets sædvanlige moderne betydning (= noget, der i sig selv er dunkelt eller ubegribeligt, vanskeligt eller umuligt at forstå) gengiver ikke den nøjagtige mening af det græske musterion, som betyder en hemmelighed, der kun meddeles de indviede, det, som er ukendt, indtil det åbenbares, hvad enten det er let eller svært at forstå. Tanken om ubegribelighed, hvis den overhovedet er underforstået, er rent tilfældig. Ordets historie i oldtidens hedenskab er vigtig og må overvejes, før vi undersøger dets bibelske brug.

1. I oldtidens hedenske religioner:

I de bevarede klassiske tekster findes ental kun én gang (Menander: "Fortæl ikke din hemmelighed (musterion) til din ven"). Men det findes ofte i flertal ta musteria, "mysterierne," den tekniske betegnelse for de hemmelige riter og fester i oldtidens religioner, som kun var kendt af og praktiseret af dem, der var blevet indviet. De hører til de mest interessante, betydningsfulde og dog gådefulde religiøse fænomener i den græsk-romerske verden, især fra det 6. århundrede f.Kr. og fremefter. I samme grad som de offentlige kulter for bystatens og nationens guder kom i vanry, blev deres plads mere og mere indtaget af hemmelige kulter, der kun var åbne for dem, som frivilligt gennemgik omfattende forberedelser. Der fandtes næppe nogen af oldtidens guder, i forbindelse med hvis dyrkelse der ikke fandtes en eller anden underordnet kult af denne art. De mest berømte var mysterierne, som blev fejret i Eleusis under den athenske stats beskyttelse og kontrol og var knyttet til dyrkelsen af Demeter og hendes datter Persefone. Men der var mange andre af mere privat karakter end de eleusinske, f.eks. de orfiske mysterier, forbundet med Dionysos' navn. Ud over de græske mysterier bør de egyptiske kulter for Isis og Serapis nævnes, samt den persiske mithraisme, som i det 3. århundrede e.Kr. var vidt udbredt over hele riget.

Det er vanskeligt i et kort afsnit at karakterisere mysterierne, så omfattende og varierede var de, og så fuldstændig fremmede for det moderne sind. Følgende er nogle af deres hovedtræk:

(1) De appellerede til følelserne snarere end til intellektet. Lobeck ødelagde i sit berømte Aglaophamus den engang udbredte opfattelse, at mysterierne rummede en dyb religiøs sandhed eller esoterisk lære. De var snarere et forsøg på at finde et mere følelsesbetonet og ekstatisk udtryk for religiøs stræben, end de offentlige ceremonier gav. Aristoteles (som citeret af Synesios) erklærede, at de indviede ikke modtog bestemt undervisning, men blev bragt i en bestemt sindstilstand (ou mathein ti dein alla pathein). Dette betyder ikke, at der ikke var nogen lære, men at læren var vag, antydende og symbolsk, snarere end belærende eller dogmatisk.

(2) Riternes hovedformål synes at have været at sikre tilhængerne mystisk forening med en eller anden guddom og en garanti for salig udødelighed. Den indviede blev bragt til mystisk at få del i guddommens overgang gennem død til liv, og denne forening med hans frelsergud (theos soter) blev pantet på hans egen overgang gennem døden til et lykkeligt liv hinsides. Dette blev ikke lært som en esoterisk lære; det var velkendt for udenforstående, at mysterierne lærte de indviedes større salighed i underverdenen; men i selve ceremonien blev sandheden levende fremstillet og følelsesmæssigt virkeliggjort.

(3) Festerne var præget af rigt symbolsprog i ord og handling. De blev forudgået af renselsesriter, som alle mystae måtte gennemgå. Selve festerne var i hovedsagen en slags religiøst drama, bestående af sceniske fremstillinger, der illustrerede fortællingen om en eller flere guddomme, på grundlag af de gamle mytologier, betragtet som allegorier over naturens frugtbare kræfter og over menneskelig udødelighed; kombineret med hierofantens (præstens) fremsigelse af visse mystiske formler. Højdepunktet var epopteia, eller det fulde syn, når hierofanten åbenbarede visse hellige genstande for forsamlingen.

(4) Kulterne var præget af streng eksklusivitet og hemmeligholdelse. Ingen andre end de indviede kunne være til stede ved gudstjenesterne, og kundskaben om, hvad der blev sagt og gjort, blev samvittighedsfuldt holdt skjult for udenforstående. Det, de havde set og hørt, var så helligt, at det var helligbrøde at røbe det for de uindviede.

(5) Alligevel var mysterierne ikke hemmelige selskaber, men var åbne for alle, der valgte at blive indviet (undtagen barbarer og forbrydere). De stod således i skarp kontrast til de gamle borgerlige og nationale kulter, som var begrænset til stater eller byer. De erstattede det mere eksklusive princip om fødselsret eller nationalitet med indvielsens princip; og således varslede de de gamle skellets opløsning og banede vej for den universelle religion. Således forenede mysteriereligionerne på mærkelig vis en streng eksklusivitet med en slags begyndende katolicitet. Denne korte redegørelse vil vise, at mysterierne ikke var blottet for ædle elementer. De udgjorde "den alvorlige del af hedensk religion" (Renan). Men det må også huskes, at de egnede sig til alvorlige udskejelser og misbrug. Særligt led de under den kendsgerning, at de blev holdt borte fra en sund offentligheds lys.

2. I Det Gamle Testamente og Apokryferne:

Det Gamle Testamentes religion har ingen mysterier af den ovennævnte type. Israels ritual var et, som hele folket deltog i gennem deres repræsentanter, præsterne. Der fandtes intet system af ceremoniel indvielse, hvorved de få havde privilegier, som blev nægtet de mange. Gud har sine hemmeligheder, men sådanne ting, som han åbenbarede, tilhørte alle (5 Mos 29,29); langt fra at der blev påbudt tavshed om dem, blev de forkyndt åbent (5 Mos 6,7; Neh 8,1). Alene sand fromhed indviede mennesker til fortroligt samkvem med Jahve (Sl 25,14; Ordsp 3,32). Udtrykket "mysterium" forekommer aldrig i Det Gamle Testamente på engelsk. Det græske ord musterion forekommer i Septuaginta til Det Gamle Testamente. Kun i Daniel, hvor det findes flere gange som oversættelse af raza', "en hemmelighed," med henvisning til kongens drøm, hvis betydning blev åbenbaret for Daniel (2,18.19.27-30.47).

I Apokryferne bruges musterion stadig i betydningen "en hemmelighed" (en betydning, der i bevaret græsk praktisk talt er begrænset til Septuaginta); om privatlivets hemmeligheder, især mellem venner (Siraks Bog 22,22; 27,16.17.21), og om en konges eller en stats hemmelige planer (Tobits Bog 12,7.11; Judits Bog 2,2; 2 Makk 13,21). Udtrykket bruges også om Guds eller den guddommelige visdoms skjulte hensigt eller råd. De ugudelige "kendte ikke Guds mysterier," dvs. de hemmelige råd, der styrer Guds handlemåde med de gudfrygtige (Salomos Visdom 2,22); visdommen "er indviet [mustis] i kundskaben om Gud" (Salomos Visdom 8,4), men (i modsætning til de hedenske mystagoger) erklærer forfatteren, at han "ikke vil skjule mysterier," men vil "føre kundskaben om hende (visdommen) frem i klart lys" (Salomos Visdom 6,22). Hatch hævder, at analogien her er en orientalsk konges hemmeligheder, som kun han selv og hans betroede venner kender (Essays in Biblical Greek, 58); men det er mere sandsynligt, at forfatteren her røber påvirkning fra de græske mysteriers fraseologi (uden at tilslutte sig deres lære). I et andet sted viser han i hvert fald kendskab til hedningernes hemmelige riter, nemlig i Salomos Visdom 14,15.23, hvor afgudsdyrkeres "højtidelige riter" og "hemmelige mysterier" omtales med afsky. Udtrykket "mysterium" bruges ikke med henvisning til Israels særlige ritual.

3. I Det Nye Testamente:

I Det Nye Testamente forekommer ordet 27 eller (hvis vi medregner den tvivlsomme læsemåde i 1 Kor 2,1) 28 gange; især hos Paulus (20 eller 21 gange), men også i ét sted gengivet af hver af synoptikerne, og 4 gange i Åbenbaringen. Det bærer sin gamle betydning af en åbenbaret hemmelighed, ikke sin moderne betydning af det, som ikke kan loddes eller forstås.

(1) I nogle få passager henviser det til et symbol, en allegori eller en lignelse, som skjuler sin mening for dem, der kun ser på den bogstavelige betydning, men er et middel til åbenbaring for dem, der har nøglen til dens fortolkning (sammenlign den rabbinske brug af raza' og codh, "den skjulte eller mystiske betydning"). Denne betydning viser sig i Åb 1,20; Åb 17,5; Åb 17,7; sandsynligvis også i Ef 5,32, hvor ægteskabet kaldes "et mysterium," dvs. et symbol, der skal fortolkes allegorisk om Kristus og hans kirke. Den synes også underforstået i det eneste sted, hvor ordet tilskrives vor Herre: "Til jer er Guds riges mysterium givet; men for dem, som er udenfor, sker alt i lignelser" (Mark 4,11; sammenlign parallellen Matt 13,11; Luk 8,10). Her omtales lignelser som en tilsløret eller symbolsk ytringsform, der skjulte sandheden for dem uden for riget, men åbenbarede den for dem, der havde nøglen til dens indre betydning (sammenlign Matt 13,35; Joh 16,29 randnote).

(2) Langt den almindeligste betydning i Det Nye Testamente er den, som er så karakteristisk for Paulus, nemlig en guddommelig sandhed, der engang var skjult, men nu er åbenbaret i evangelierne. Rom 16,25 f kunne næsten tages som en definition af den: "Efter mit evangelium og forkyndelsen af Jesus Kristus, efter åbenbaringen af mysteriet, som har været holdt i tavshed gennem evige tider, men nu er blevet gjort åbenbart" (sammenlign Kol 1,26; Ef 3,3 ff).

(a) Det bør bemærkes, hvor tæt "mysterium" er forbundet med "åbenbaring" (apokalupsis), såvel som med ord af lignende betydning, f.eks. "at gøre kendt" (Ef 1,9; Ef 3,3; Ef 3,5; Ef 3,10; Ef 6,19), "at åbenbare" (Kol 4,3; Kol 4,4; Rom 16,26; 1 Tim 3,16). "Mysterium" og "åbenbaring" er faktisk korrelative og næsten synonyme udtryk. Kristendommens mysterier er dens åbenbarede læresætninger, i modsætning til den verdslige filosofis visdom (se især 1 Kor 2,1-16; sammenlign Matt 11,25 f); modsætningens punkt er ikke, at den sidste er forståelig, mens de første er uklare, men at den sidste er et produkt af intellektuel forskning, mens de første er resultatet af guddommelig åbenbaring og erkendes åndeligt. (b) Heraf følger, at kristendommen ikke har nogen hemmelige læresætninger, for det, der engang var skjult, er nu blevet åbenbaret. Men her opstår der en tilsyneladende modsigelse. På den ene side findes der passager, som synes at antyde en lære om tilbageholdenhed. Det mysterium, der er åbenbaret for nogle, synes stadig at være skjult for andre. Kristi og hans riges læresætninger er skjult for de verdsligt vise og forstandige (Matt 11,25; 1 Kor 2,6), og for alle, som er uden for riget (Matt 13,11 og paralleller), og der er sandheder, som endog holdes tilbage fra kristne, mens de befinder sig på et elementært udviklingstrin (1 Kor 3,1; Hebr 5,11-14). På den anden side findes der mange passager, hvor åbenbaringens sandheder siges at blive meddelt frit og uden forbehold til alle (f.eks. Matt 10,27; Matt 28,19; ApG 20,20; ApG 20,27; 2 Kor 3,12 f; Ef 3,9, "alle mennesker"; 6,19 f; Kol 1,28; 1 Tim 2,4). Forklaringen er, at meddelelsen er begrænset, ikke af nogen hemmeligholdelse i selve evangeliets budskab eller noget forbehold fra talerens side, men af tilhørerens modtagelsesevne. Hos de kødeligt sindede gør moralsk sløvhed eller verdslighed dem blinde for det lys, der skinner på dem (2 Kor 4,2-4). Hos "barnet i Kristus" skyldes den tilsyneladende tilbageholdenhed blot det pædagogiske princip om at tilpasse undervisningen til discipelens gradvise modtagelighed (Joh 16,12). Der findes ingen esoterisk lære eller tilsigtet tilbageholdenhed i Det Nye Testamente. Det stærke sprog i Matt 13,11-15 skyldes den hebraiske talemåde, hvor et faktisk resultat fremstilles, som om det var tilsigtet.

(c) Hvad er da indholdet af det kristne "mysterium"? I vid forstand er det hele evangeliet, Guds verdensomspændende frelsesplan gennem Kristus (f.eks. Rom 16,25; Ef 6,19; Kol 2,2; 1 Tim 3,9). I særlig forstand anvendes det om en bestemt lære eller et bestemt aspekt af evangeliet, såsom læren om korset (1 Kor 2,1; 1 Kor 2,7), om inkarnationen (1 Tim 3,16), om Kristi iboen som pantet på udødelighed (Kol 1,27), om jødernes midlertidige vantro, som skal efterfølges af deres endelige genoprettelse (Rom 11,25), om forvandlingen af de hellige, som vil leve og se det andet komme (1 Kor 15,51), og om hedningernes inddragelse i evangeliets frelse (Ef 3,3-6). Dette er de guddommelige hemmeligheder, som nu omsider er blevet afsløret. I direkte modsætning til det guddommelige mysterium står "lovløshedens mysterium" (2 Thess 2,7), som kulminerer i Antikrists komme. Også her betyder ordet en åbenbaret hemmelighed, blot hører åbenbaringen i dette tilfælde fremtiden til (2 Thess 2,8), selv om de onde kræfter, der skal frembringe dens fuldbyrdelse, allerede virker i det skjulte. (Ud over henvisningerne i dette afsnit forekommer ordet i 1 Kor 4,1; 1 Kor 13,2; 1 Kor 14,2; Åb 10,7. Det er interessant at bemærke, at Vulgata (Hieronymus' latinske bibel, 390-405 e.Kr.) undertiden gengiver musterion med det latinske sacramentum, nemlig i Ef 1,9; Ef 3,3; Ef 3,9; Ef 5,32; 1 Tim 3,16; Åb 1,20. Denne gengivelse i Ef 5,32 førte til den kirkelige lære, at ægteskabet er et "sakramente.")

4. De hedenske mysterier og Det Nye Testamente:

Spørgsmålet drøftes nu ofte, hvor langt Det Nye Testamente (og især Paulus) røber indflydelse fra de hedenske mysteriekulter. Hatch hævder, at den paulinske brug af ordet musterion er afhængig af Septuaginta, især af Apokryferne (op. cit.), og her følges han af Anrich, som erklærer, at forsøget på at spore en hentydning til mysterierne i Det Nye Testamente er helt mislykket; men Lightfoot indrømmer en sproglig afhængighed af de hedenske mysterier (kommentar til Kol 1,26).

I øjeblikket er der en stærk tendens til at tilskrive Paulus langt mere afhængighed end blot i udtryksmåden og til at finde nøglen til den ikke-jødiske side af paulinismen i mysterierne. A. Loisy finder slægtskab med mysteriereligionerne i Paulus' opfattelse af Jesus som en frelser-gud, der indtager en plads analog med guddommene Mithra, Osiris og Attis; i den plads, Paulus tildeler dåben som indvielsesritual; og i hans forvandling af Herrens nadver til et symbol på mystisk delagtighed i et himmelsk væsens kød og blod og en garanti for andel i den opstandne frelsers salige udødelighed. "I sin gudsdyrkelse som i sin tro er kristendommen en mysteriereligion" (artikel i Hibbert Journal, oktober 1911). Percy Gardner sporer lignende analogier til mysterierne hos Paulus, skønt han i disse analogier ikke finder bevidst plagiering, men "den parallelle virken af lignende kræfter" (Religious Experience of Paul, kapitler iv, v). Kirsopp Lake skriver: "Kristendommen har ikke lånt fra mysteriereligionerne, fordi den altid, i det mindste i Europa, selv var en mysteriereligion" (The Earlier Epistles of Paul, 215). På den anden side benægter Schweitzer fuldstændigt hypotesen om mysteriernes direkte eller indirekte indflydelse på Paulus' tænkning (Geschichte der Paulinischen Forschung).

Hele spørgsmålet er sub judice blandt forskere, og indtil der kommer mere vidnesbyrd fra indskrifter osv., vil vi måske forgæves forvente en enstemmig dom. Det kan næppe betvivles, at i det mindste Paulus' sprog, og måske i nogen grad også hans tanke, er farvet af den fraseologi, der var gængs blandt kulterne. Paulus havde et bemærkelsesværdigt sympatisk og modtageligt sind, på ingen måde lukket for påvirkninger fra hans tids græsk-romerske miljø.

Det ses af hans brug af billeder hentet fra de atletiske fester, det græske teater (1 Kor 4,9) og den romerske lejr. Han må til stadighed have været udsat for de mystiske samfunds smitte. Tarsus var et sæde for Mithras-religionen; og de vigtigste centre for Paulus' virksomhed, f.eks. Korinth, Antiokia og Efesos, var hovedsæder for mystisk religion. Det overrasker os ikke, at han skulle have lånt fra mysteriernes ordforråd, ikke blot ordet musterion, men også memuemai, "jeg lærte hemmeligheden", bogstaveligt: "jeg er blevet indviet" (Fil 4,12); sphragizesthai, "at blive beseglet" (Ef 1,13 osv.); teleios, "fuldkommen", et udtryk der i mysterierne blev anvendt om de fuldt underviste i modsætning til begyndere (1 Kor 2,6; 1 Kor 2,7; Kol 1,28 osv.) (bemærk, uden for Paulus, epoptai, "øjenvidner",2 Pet 1,16).

Endvidere lå hemmeligheden ved Paulus' evangelium blandt hedningerne, menneskeligt talt, i den kendsgerning, at det rummede elementer, som appellerede til det bedste og mest livskraftige i samtidens tænkning; og utvivlsomt banede mysterierne, ved at overskride alle grænser for blot og bart borgerskab, vejen for den universelle religion. På den anden side må vi vogte os for en alt for let accept af denne hypotese i dens yderste form. Kristendommen kan kun forklares fyldestgørende ved henvisning, ikke til det, den havde fælles med andre religioner, men til det, der var særegent og oprindeligt i den. Paulus var trods alt jøde (om end en vidsynet en), som altid bevarede spor af sin farisæiske oplæring, og som så på afgudsdyrkelse med afsky; og den vigtigste formende faktor i hans tænkning var hans egen dybe religiøse erfaring. Det er utænkeligt, at en sådan mand skulle tilegne sig hedenske tænkemåder i en sådan grad, at han blev fuldstændig farvet af dem. De træk, som hans undervisning har fælles med de hedenske religioner, er ganske enkelt et vidnesbyrd om menneskehedens fælles religiøse behov, og ikke om hans afhængighed af dem. Det, der gjorde disse religioner til mysterier, var deres ritualers hemmeligholdelse; men i Det Nye Testamente findes der ingen hemmelige ritualer. Evangeliets "mysterium" (som vi har set) er ikke en hemmelighed, der bevidst holdes tilbage fra mængden og kun åbenbares for et privilegeret religiøst aristokrati, men noget, som engang var en hemmelighed og ikke længere er det. Kristi og hans apostles fuldkomne åbenhed sætter dem i en verden for sig, adskilt fra de mystiske skoler. Det er sandt, at mysterierne senere øvede stor indflydelse på kirkelig lære og praksis, især på dåben og eukaristien (se Hatch, Hibbert Lectures, kapitel x). Men i Det Nye Testamente betragtes gudstjenestelige handlinger endnu ikke som mystiske ritualer. Det meste, vi kan sige, er, at nogle nytestamentlige forfattere (især Paulus) gør brug af udtryk og analogier hentet fra mysteriereligionerne; men så langt som vores nuværende vidnesbyrd rækker, kan vi ikke tilslutte os, at de hedenske kulter øvede en central eller formende indflydelse på dem.

LITTERATUR.

Der findes en stor og voksende litteratur om dette emne. Dets moderne videnskabelige studie begyndte med C.A. Lobecks Aglaophamus (1829). Følgende nyere værker kan især nævnes: Gustav Anrich, Das antike Mysterienwesen (1894); G. Wobbermin, Religiongeschichtliche Studien zur Frage, etc. (1896); E. Hatch, Essays in Biblical Greek (1889) og Hibbert Lectures, 1888 (udgivet 1890); F.B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (1896); S. Cheethara, The Mysteries, Pagan and Christian (1897); R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen (1910); P. Gardner, The Religious Experience of Paul (1911); K. Lake, The Earlier Epistles of Paul (1911); artikler om "Mystery" i Encyclopedia Britannica (11. udgave), udgave 9 (W.M. Ramsay), og udgave 11 (L.R. Farnell), Encyclopedia Biblica (A. Julicher), Hastings, Dictionary of the Bible (fem bind) (A. Stewart); 1-binds Hastings, Dictionary of the Bible; (G.G. Findlay); Hastings, Dictionary of Christ and the Gospels (R.W. Bacon); artikler om musterion i Cremer og Grimm-Thayers New Testament Lexicons; kommentarerne, herunder J.B. Lightfoot om Kolossenserbrevet, J. Armitage Robinson om Efeserbrevet, H. Lietzmann om 1 Korintherbrev; 9 artikler i The Expositor om "St. Paul and the Mystery Religions" af professor H.A.A. Kennedy (april 1912 til februar 1913).

D. Miall Edwards