ho-ze'-a:

I. PROFETEN

1. Navn

2. Hjemsted

3. Datering

4. Personlig historie (ægteskab)

(1) Allegorisk opfattelse

(2) Bogstavelig opfattelse

II. BOGEN

1. Stil og sigte

2. Historisk baggrund

3. Indhold og inddeling

(1) Hoseas 1-3

(2) Hoseas 4-14

4. Vidnesbyrd om tidligere historie

5. Vidnesbyrd om loven

6. Slægtskab med Femte Mosebog

LITTERATUR

I. Profeten.

1. Navn:

Navnet (hoshea Septuaginta Osee-; for andre former se note i DB), som sandsynligvis betyder »hjælp«, synes ikke at have været ualmindeligt, idet det er afledt af det lykkebringende verbum, hvorfra vi har det ofte forekommende ord »frelse«. Det kan være en sammentrækning af en længere form, hvori det guddommelige navn eller dets forkortelse indgik, så betydningen bliver »Gud er hjælp« eller »Hjælp, Gud«. Ifølge 4 Mos 13,8; 4 Mos 13,16 var dette det oprindelige navn på Josva, Nuns søn, indtil Moses gav ham det længere navn (sammensat med Jahves navn), som han fortsatte med at bære (yehoshua`), »Jahve er frelse«. Den sidste konge i Nordriget hed også Hosea (2 Kong 15,30), og vi finder det samme navn båret af en leder af Efraims stamme under David (1 Krøn 27,20) og af en leder under Nehemias (Neh 10,23).

2. Hjemsted:

Selv om det ikke siges direkte i bogen, kan der næppe være tvivl om, at han udøvede sin tjeneste i tistammeriget. Mens hans henvisninger til Juda er af en generel art, idet Efraim eller Samaria undertiden nævnes i samme sammenhæng eller oftere alene, stemmer den situation, der forudsættes hele vejen igennem, og hele tonen i talerne med det, vi ved om Nordriget på den tid; og hans henvisninger til steder og begivenheder i dette rige er så talrige og detaljerede, at det fører til den konklusion, at han ikke blot profeterede dér, men også var hjemmehørende i den del af landet. Gilead, f.eks. et område, der kun sjældent nævnes hos profeterne, nævnes to gange i Hos (6,8; 12,11) og på en sådan måde, at det tyder på, at han kendte det ved selvsyn; og Mispa (nævnt i 5,1) er uden tvivl Mispa i Gilead (Dom 10,17). Dernæst finder vi Tabor (Hos 5,1), Sikem (Hos 6,9 den reviderede oversættelse (britisk og amerikansk)), Gilgal og Betel (Hos 4,15; Hos 9,15; Hos 10,5; Hos 10,8; Hos 10,15; Hos 12,11). Selv Libanon i det fjerne nord omtales med en detaljerigdom, som kun kunne forventes af en, der var meget fortrolig med det nordlige af Israels land (Hos 14,5-8). I en strengere forstand end Amos, som, selv om han var hjemmehørende i Tekoa, havde en profetisk mission mod nord, kan Hoseas derfor kaldes profeten for Nordisrael, og hans bog er, som Ewald har sagt, den profetiske stemme, der er presset frem af selve rigets bryst.

3. Datering:

Alt, hvad vi direkte får at vide om den tid, hvor Hoseas profeterede, er udsagnet i det første vers om, at Herrens ord kom til ham »i de dage, da Uzzija, Jotam, Akaz og Hizkija var konger i Juda, og i de dage, da Jeroboam, Joashs søn, var konge i Israel«. Det er helt indlysende, at hans tjeneste ikke strakte sig over alle disse kongers samlede regeringstider; for fra begyndelsen af Uzzijas regering til begyndelsen af Hizkijas er der, ifølge den kronologi der nu almindeligvis modtages (Kautzsch, Literature of the Old Testament, engelsk oversættelse), en periode på 52 år, og Jeroboam kom på tronen nogle få år før Uzzijas tronbestigelse.

Når vi undersøger selve bogen for mere præcise tidsangivelser, finder vi, at profeten i Guds navn truer med, at han »om en kort tid« vil »hævne Jizreels blod på Jehus hus«. Nu var Jeroboam Jehus oldebarn, og hans søn Zekarja, som efterfulgte ham, regerede kun seks måneder og var den sidste af Jehus slægt. Vi kan derfor placere begyndelsen af Hoseas' tjeneste kort tid før Jeroboams død, som fandt sted 743 f.Kr. Hvad den anden grænse angår, skal det bemærkes, at selv om »Israels hus' kongedømmes« fald trues (Hos 1,4), var katastrofen ikke indtruffet, da profeten ophørte med sin tjeneste. Datoen for denne begivenhed er fastsat til året 722 f.Kr., og den siges at være sket i kong Hizkijas 6. år. Dette giver ikke en for lang tid for Hoseas' virksomhed, og det lader overskriftens nøjagtighed stå uimodsagt, hvem der end måtte have skrevet den. Hvis den er en senere redaktørs værk, kan det være, at Hoseas' tjeneste ophørte før Hizkijas regering, selv om han kan have levet videre ind i denne konges regeringstid. Det bør dog tilføjes, at der ikke synes at være nogen henvisning til en anden begivenhed, som man kunne have ventet ville finde et ekko i bogen, nemlig sammensværgelsen i Akaz' regeringstid (735 f.Kr.) ved Peka af Israel og Resin af Damaskus mod Judas rige (2 Kong 16,5; Es 7,1).

Kort sagt kan vi sige, at selv om der er usikkerhed om de præcise datoer for begyndelsen og slutningen af hans virksomhed, begyndte han sit arbejde før midten af det 8. århundrede, og han så flere kongers opstigning og fald. Han ville således være en yngre samtidig med Amos, hvis virksomhed synes at have været begrænset til Jeroboams regeringstid.

4. Personlig historie (ægteskab):

Hoseas beskrives som søn af Be'eri, som ellers er ukendt. Om hans personlige historie får vi enten absolut intet at vide eller også rigtig meget, alt efter hvordan vi fortolker kapitel 1 og 3 i hans bog. I oldtiden og i moderne tid har meningerne været delte om, hvorvidt vi i disse kapitler har en beretning om faktiske begivenheder eller en fremstilling af profetisk lære i form af lignelse eller allegori.

(1) Allegorisk opfattelse.

De jødiske fortolkere indtog som regel den allegoriske opfattelse, og Hieronymus, i den tidlige kristne kirke, uden tvivl efter Origenes, den store allegoriker, fremsætter den udførligt og ser en antydning af opfattelsen i de afsluttende ord i Hoseas' bog: »Hvem er vis, så han kan forstå dette? forstandig, så han kan erkende det?« (Hos 14,9).

Det er et mysterium, siger han; for det er en forargelse at tænke sig, at Hoseas skulle have fået befaling om at tage en ukysk hustru og uden nogen modvilje adlyde befalingen. Det er et billede, ligesom Jeremias, der går til Eufrat (mens Jerusalem var tæt belejret) og skjuler et bælte i flodens leje (Jer 13). Således får Ezekiel befaling om ved hjælp af en teglsten at fremstille Jerusalems belejring og at ligge 390 dage på sin side for at angive årene for deres skyld (Ez 4); og der er andre symbolske handlinger. Hieronymus går derpå videre og anvender allegorien først på Israel, som er Gomer i kapitel 1, dernæst på Juda, hustruen i kapitel 3, og til sidst på Kristus og kirken, idet fremstillingerne er typer fra begyndelse til ende.

Calvin indtog samme synspunkt. Blandt moderne kommentatorer finder vi, at ikke blot Hengstenberg, Havernick og Keil hævder den allegoriske opfattelse, men også Eichhorn, Rosenmuller og Hitzig. Også Reuss (Das Altes Testament, II, 88 ff) protesterer mod den bogstavelige fortolkning som umulig, og det ikke ud fra moralske eller ærbødige hensyn, men udelukkende på eksegetisk grundlag. Han mener, at det er nok at sige, at når profeten kalder sine børn »utugtsbørn«, angiver han ganske klart, at han bruger ordene i overført betydning; og han forklarer allegorien således: Profeten er Jahves repræsentant; Israel er Jahves hustru, men utro mod sin mand og løber efter andre guder; børnene er israelitterne, som derfor kaldes utugtsbørn, fordi de øver folkets afgudsdyrkelse. Derfor får de navne, som betegner følgerne af deres synd. I overensstemmelse med allegorien kaldes børnene profetens børn (for Israel er Guds eget), men dette er ikke hovedsagen; det væsentlige er, at børnene får de navne, de får. I det tredje kapitel, ifølge denne fortolkning, optræder allegorien igen, men med en ændring og med et andet formål. Det afgudsdyrkende Israel er igen profetens utro hustru, idet han er Jahves repræsentant. Dette forhold kan igen kun forstås billedligt; for hvis profeten står for Jahve, kan Israels ægteskab med profeten ikke betegne utroskab mod Jahve. Meningen er tydelig: ægteskabet består stadig; Gud opgiver ikke sit folk, men de er for øjeblikket skilt »fra seng og bord«; det er en profeti om den tid, da Jahve vil overlade folket til dets skæbne, indtil forsoningens dag kommer.

(2) Bogstavelig opfattelse.

Den bogstavelige fortolkning, som blev antaget af Theodor af Mopsuestia i oldkirken, blev efter reformationen fulgt af de ledende teologer i den lutherske kirke og er i nyere tid blevet hævdet af mange fremtrædende udlæggere, deriblandt Delitzsch, Kurtz, Hofmann, Wellhausen, Cheyne, Robertson Smith, G. A. Smith og andre. Efter denne opfattelse, sådan som den almindeligvis hævdes, hører kapitel 1 og 3 sammen og henviser til den samme person. Tanken er, at Hoseas giftede sig med en kvinde ved navn Gomer, som fik de tre børn, der her nævnes. Enten var det sådan, at hun før ægteskabet var kendt som en værdiløs kvinde, og at profeten håbede at vinde hende tilbage, eller også viste hun sig utro efter ægteskabet; til sidst forlod hun ham og sank dybere og dybere ned i synd, indtil profeten på et senere tidspunkt købte hende fri fra hendes elsker og førte hende til sit eget hus, dog holdt han hende afsondret og berøvet alle en hustrus rettigheder. Til støtte for denne opfattelse fremføres det, at enkelthederne berettes på en så saglig måde, at de må være faktiske forhold. Skønt børnene får symbolske navne (ligesom Esajas gav sådanne navne til sine børn), er betydningen af disse klar og forklares, mens hustruens navn ikke kan forklares på denne måde. Dernæst er der enkeltheder, såsom at ét barn vænnes fra, før et andet undfanges (Hos 1,8), og den nøjagtige pris, der blev betalt for den vildfarne hustru (Hos 3,2), som ikke er nødvendige for at opretholde allegorien og ikke tillægges symbolsk betydning af profeten. Hvad der anses for et endnu stærkere argument, påberåbes af moderne fortalere for denne opfattelse, nemlig det psykologiske argument, at der altid er et forhold mellem en åbenbaring, der gives, og den mentale tilstand hos den person, der modtager den. Hoseas daterer begyndelsen på sin profetiske gerning fra tiden for sit ægteskab; det var hans hustrus utroskab, der gjorde Israels frafald nærværende for ham; og ligesom hans hjerte søgte hans genstridige hustru, sådan var den guddommelige kærlighed stærkere end Israels synd; og således blev han gennem sin egen hjemlige erfaring forberedt på at være profet for sit folk.

Den store vanskelighed ved at acceptere den bogstavelige tolkning ligger, som Reuss har påpeget, i udsagnet i begyndelsen om, at profeten fik befaling om at tage sig en horkvinde og horebørn. Og fortalerne for dette syn møder vanskelighederne omtrent sådan: Fortællingen, som den foreligger, er åbenlyst senere end begivenhederne. Når profeten ser tilbage, beskriver han sin hustru, som hun viste sig at være, ikke som hun var ved historiens begyndelse. Det fremføres med en vis vægt, at det var nødvendigt for analogien (selv hvis historien kun er en lignelse), at hustruen først og fremmest havde været kysk; for i Hoseas' fremstilling var Israel på tidspunktet for sin udvælgelse i ørkenen trofast og faldt først senere fra (Hos 2,15; Hos 9,10; Hos 11,1). Fortællingen kræver ikke, at vi antager, at Gomer var en umoralsk person, eller at hun var mor til børn før sit ægteskab. Børnene får symbolske navne, men disse navne kaster ikke skygge over Gomer, men over Israel. Hvorfor beskrives hun da som en kvinde med hor? Svaret er, at udtrykket 'esheth zenunim er en klassebeskrivelse og er forskelligt fra udtrykket "en kvinde, som er en skøge" ('ishshdh zonah). En jødisk fortolker, citeret af Aben Ezra, siger: "Hoseas fik befaling om at tage sig en horkvinde, fordi en hæderlig kvinde ikke var til at få. Hele folket var faret vild – var en `utro slægt'; og hun var, som en af dem, et typisk eksempel, og børnene var indbefattet i det fælles frafald (se Hos 4,1 f)." Umbreits kommentar er værd at bemærke: "Ligesom Jahves pagt med Israel betragtes som et ægteskabsbånd, således er også det profetiske bånd med Israel et ægteskab, for han er budbringeren og formidleren. Derfor, hvis han føler en uimodståelig tilskyndelse til at træde ind i ægteskabsbåndet med Israel, er han forpligtet til at forene sig med en brud af ukysk karakter. Ja, hans egen hustru Gomer er indbefattet i den universelle skyld" (Prak. Commentary uber die Propheten, Hamburg, 1844). Det antages da, efter dette syn, at Gomer efter sit ægteskab, fordi hun i hjertet var hengiven til den fremherskende afgudsdyrkelse, som vi ved ofte var forbundet med grov umoral (se Hos 4,13), følte begrænsningen i profetens hus som en byrde, forlod ham og sank ned i åbenbar udsvævelse, hvorfra (Hos 3) profeten vandt hende tilbage i den grad, at han bragte hende hjem og holdt hende afsondret i sit eget hus.

Ganske nylig er dette syn blevet forsvaret af Riedel (Alttest. Untersuchungen, Leipzig, 1902), som søger at underbygge det ved at give Gomers navn, Bath-Diblaim, en symbolsk betydning. Ordet er dualis (eller kunne vokaliseres som pluralis) af et ord, debhelah, der betyder en frugtkage, dvs. rosiner eller figner presset sammen. Det er ordet, der bruges i fortællingen om Hizkijas sygdom (2 Kong 20,7), og det findes i listen over de ting, Abigail gav David (1 Sam 25,18). Se også 1 Sam 30,12; 1 Krøn 12,40. Et andet navn for det samme, ashishah, forekommer i Hos 3,1, gengivet i King James Version som "vinflasker", men i Revised Version (British and American) som "rosinkager". Det synes klart, at dette ord, i det mindste her, betegner frugtkager, der blev ofret til de hedenske guddomme, sådan som skikken var på Jeremias' tid (Jer 7,18; Jer 44,17). Derfor hævder Riedel, at Gomer kan være blevet beskrevet som en "datter af frugtkager" efter hebraisk idiom i sådanne udtryk som "sangens døtre" osv. (Præd 12,4; Ordsp 31,2; 2 Sam 7,10; 1 Mos 37,3 osv.).

Man vil se, at den bogstavelige tolkning, sådan som den her er fremlagt, ikke indebærer den antagelse, at Hoseas blev klar over sin hustrus utroskab før det andet barns fødsel, sådan som Robertson Smith og G. A. Smith antager. De navne, der gives børnene, henviser alle til Israels utroskab som folk; og gengivelserne af Lo'-ruchamah, "hun, som aldrig kendte en fars kærlighed", og af Lo-`ammi, "ikke af min slægt", er alt for voldsomme i denne sammenhæng. Tolkningen kræver heller ikke, at det først var gennem hans ægteskab og den efterfølgende erfaring, at profeten modtog sit kald; selv om den erfaring, han gennemgik, uden tvivl uddybede overbevisningen om Israels frafald i hans sind.

II. Bogen.

1. Stil og sigte:

Næppe nogen bog i Det Gamle Testamente er vanskeligere at udlægge end Hoseas' Bog. Dette synes ikke at skyldes nogen usædvanlig mangel ved den overleverede tekst, men snarere stilens særegenhed; og delvis også, uden tvivl, det forhold, at profetens historiske situation var præget af forvirrende og pludselige forandringer af voldsom art, hvilket synes at afspejle sig i bogen. Her er stilen i fremragende grad manden selv. Uanset hvilket syn vi har på hans personlige historie, er det tydeligt, at han er dybt påvirket af den situation, han er sat i. Han beherskes af sit emne i stedet for at beherske det. Det er hans hjerte, der taler; han er ikke omhyggelig med at samle sine tanker eller markere sine overgange; sætningerne falder fra ham som hulken fra et knust hjerte. Sørgmodig som Jeremias hengiver han sig ikke til melankoliens nydelse, sådan som den profet synes at gøre. Jeremias ruger over sin sorg, plejer den og fortæller os, at han græder. Hoseas siger ikke, at han græder, men vi hører det i hans brudte ytringer. I stedet for at fremlægge sin klage i afmålt form udbryder han den i korte, skarpe sætninger, mens stikkene fra hans folks synd gennemborer hans hjerte.

Resultatet er fraværet af den rytmiske strøm og den gennemtænkte parallelisme, som er så almindelige træk i hebraisk talekunst og ofte er til så stor hjælp for fortolkeren. Hans billedsprog er, skønt stærkt poetisk, ikke udførligt udarbejdet; hans billeder bliver ikke så meget gennemført som kastet frem; og han dvæler heller ikke længe ved det samme billede. Hans sætninger er som udsagn fra et orakel, og han glemmer sig selv ved at identificere sig med den Gud, i hvis navn han taler--et træk, som ikke er uden betydning for spørgsmålet om hans personlige historie. Det faste udtryk »Så siger Herren« (»Det er Jahves udsagn« i Revised Version (British and American)), som er så karakteristisk for den profetiske stil, forekommer meget sjældent (kun i Hos 2,13; Hos 2,16; Hos 2,21; Hos 11,11); derimod er de ord, han taler, selve Herrens ord; og uden nogen formel angivelse af dette går han fra at tale i sit eget navn til at tale i Jahves navn (se f.eks. Hos 6,4; Hos 7,12; Hos 8,13; Hos 9,9; Hos 9,10; Hos 9,14-17 osv.). Aldrig har en taler været så opslugt af sit emne eller i højere grad identificeret med ham, som han taler for. Han synes at være uvidende om sine tilhørere, hvis hans kapitler da virkelig er en afskrift eller sammenfatning af talte henvendelser. De mangler i hvert fald i høj grad den direkte form og skarphed, som er et så markant træk ved profetisk sprogbrug, i en sådan grad at nogle (f.eks. Reuss og Marti) antager, at de er frembragt af en, der havde læsere og ikke tilhørere for øje.

Men selv om stilen fremstår i denne bratte form, lyder der én klar tone på forskellige strenge gennem det hele. Temaet er dobbelt: Jahves kærlighed og Israels ligegyldighed over for denne kærlighed; og det ville være vanskeligt at sige, hvilket af de to der er mere levende tænkt og kraftigere udtrykt. Under billeder af den ømmeste hengivenhed, undertiden den medlidende, omsorgsfulde forælders omsorg (Hos 11,1; Hos 11,3; Hos 11,1; Hos 14,3), men mere fremtrædende ægtefællens hengivenhed (Hos 1; Hos 3), fremstilles den guddommelige kærlighed som en, der altid holder ud trods al ligegyldighed og modstand; og på den anden side males den elskedes egenrådighed og skamløse troløshed i farver, der er så frastødende, at de næsten chokerer den moralske sans, men som derved vidner om den smertefulde afsky, den havde fremkaldt i profetens sind. Så tidligt gør han det hellige bånd mellem mand og hustru til billede på den guddommelige udvælgende kærlighed--en lignelse, der findes andre steder i den profetiske litteratur og mest udførligt er udarbejdet af Ezekiel (Ezek 16; jf. Jer 3). Hoseas er kærlighedens profet og er ikke uden grund blevet kaldt Det Gamle Testamentes Johannes.

2. Historisk baggrund:

Af de grunde, der netop er nævnt, er det meget vanskeligt at give en systematisk analyse af Hoseas' Bog. Det kan dog være nyttigt med henblik på dette at genkalde sig tidens situation som en historisk ramme for bogens enkelte afsnit.

Ved begyndelsen af profetens tjeneste nød Nordriget den velstand og gled ind i de udskejelser, som fulgte af Jeroboam II's sejre. Tidens iøjnefaldende sociale fordærv fremstilles og revses af Amos, sådan som de stærkest ville gøre indtryk på en fremmed fra Sydriget; men Hoseas, der, som vi ledes til at antage, var indfødt i Nordriget, så dybere ind i sygdommen og førte al nationens forbrydelse og last tilbage til den grundlæggende ondskab: afgudsdyrkelse og frafald fra den sande Gud. Det, han beskriver under det frastødende billede af utugt, var den voldsomme dyrkelse af be`alim, som i praksis havde tilsløret anerkendelsen af den nationale Yahwehs enestående krav på tilbedelse. Denne dyrkelse af be`alim må skelnes fra den, vi læser om på Elias' tidligere tid. Akabs tyriske hustru Jezebel havde indført dyrkelsen fra sit hjemland, den sidoniske Baal-dyrkelse, hvilket svarede til at opstille en fremmed guddom; og Elias' påstand om, at valget måtte stå mellem Yahweh og Baal, appellerede til fædrelandssansen og følelsen af national eksistens. Dyrkelsen af ba`als var imidlertid en ældre og mere snigende form for afgudsdyrkelse. De kana'anæiske stammers dyrkelse, blandt hvilke israelitterne befandt sig ved indtagelsen af Kanaan, var en ærefrygt for lokale guddomme, kendt under navnene på de steder, hvor hver havde sin helligdom eller indflydelse. Det generiske navn ba`al eller "herre" blev naturligt anvendt som et almindeligt ord om hver af disse, med tilføjelse af stedets eller magtens navn for at skelne dem fra hinanden. Således har vi Baal-Hermon, Baal-Gad, Baal-Berit osv. Det snigende ved denne slags dyrkelse bevises af dens store udbredelse, især blandt folk på et lavt oplysningsstadium, når det uoplærte sind står ansigt til ansigt med naturens gådefulde og usynlige kræfter. Og følelsens sejhed bevises af udbredelsen af sådan dyrkelse, selv blandt folk hvis bekendte religion fordømmer afgudsdyrkelse af enhver art. Ærbødigheden for lokale helligsteder blandt kristne i Østen og i mange dele af Europa er velkendt; og muhammedanere foretager pilgrimsrejser til helgeners grave, som, skønt de ikke formelt dyrkes som guddomme, menes at have magt til at skænke sådanne goder, som kana'anæerne ventede af ba`als. Selve navnet ba`al, der oprindelig blot betyder herre og mester, som i udtryk som "herre over et hus", "herre over en hustru", "ejer af en okse", ville være vildledende; for israelitterne kunne ganske uskyldigt kalde Yahweh deres ba`al eller Herre, sådan som vi kan se, at de gjorde i dannelsen af egennavne. Vi kan uden større vanskelighed forestille os, hvad der ville ske blandt et folk som de israelitiske stammer, uden nogen høj grad af religiøs indsigt og med de fremherskende overtroiske forestillinger i blodet, da de befandt sig i Kanaan. Fra at være et nomade- og hyrdefolk blev de, og måtte de blive, agerdyrkere; landets indfødte ville være deres lærere, og i mange eller de fleste tilfælde ville det egentlige arbejde blive udført af dem. Dommerbogen fortæller os eftertrykkeligt, at flere af de israelitiske stammer "ikke drev" de indfødte indbyggere ud; især de nordlige stammer, hvor landet var mest frugtbart, tolererede en stor indfødt indblanding. Vi får også at vide (Dom 2,7), at folket tjente Herren i alle Josvas dage og i de ældstes dage, som overlevede Josva; og denne antydning af et gradvist forfald peger uden tvivl på det, der faktisk fandt sted. En tid huskede de og tænkte på Yahweh som den Gud, der havde gjort store ting for dem i Egypten og i ørkenen; og siden, efterhånden som tiden gik, måtte de tænke på ham som giveren af det land, de befandt sig i, med al dets mangfoldige afgrøde. Men netop dette var det, kana'anæerne tilskrev deres ba`als. Og således gled de umærkeligt, ved at navngive steder, som de indfødte navngav dem, ved at overholde de skikke, som de indfødte fulgte, og ved at fejre landbrugsårets fester, ind i overensstemmelse med deres naboers religion; for i en sådan samfundstilstand er skik mere eller mindre baseret på religion og går for at være religion. Næsten før de var klar over det, viste de de forskellige ba`als hyldest ved at fejre deres festdage og bringe dem jordens afgrøde.

Sådan var den tilstand, som Hoseas beskriver som fravær af kundskab om Gud (Hos 4,1). Og følgerne kan ikke beskrives bedre end med Paulus' ord: "Ligesom de nægtede at have Gud i deres erkendelse, gav Gud dem hen til et forkasteligt sind, så de gjorde det, der ikke sømmer sig" (Rom 1,28). Både Hoseas og Amos fortæller os i utvetydige vendinger, hvordan tilhængerne af den urene gudsdyrkelse gav sig hen til "at begå al urenhed med begærlighed" (Ef 4,19; sammenlign Am 2,7 f; Hos 4,14); og hvor dybt kræftskaden havde ædt sig ind i samfundslegemet, bevises af det hurtige sammenbrud og den uoprettelige ruin, som fulgte kort efter, at Jeroboams stærke hånd var fjernet. De 21 år, der fulgte efter hans død i 743 f.Kr., så ikke færre end seks på hinanden følgende indehavere af tronen og det endelige forsvinden af tirigestammernes kongerige. Zakarias, hans søn, havde kun regeret seks måneder, da "Shallum, Jabesh' søn, sammensvor sig mod ham .... og dræbte ham og blev konge i hans sted" (2 Kong 15,10). Shallum selv regerede kun en måned, før han på samme blodige måde blev fjernet af Menahem. Efter en regeringstid på 10 år, ifølge 2 Kong 15,17 (skønt kronologien her er usikker), blev han efterfulgt af sin søn Pekahja (2 Kong 15,22), og efter to år sammensvor Peka, "hans øverste", sig mod ham og blev konge i hans sted (2 Kong 15,25). Også denne konge blev myrdet og blev efterfulgt af Hosea (2 Kong 15,30), den sidste konge over de ti stammer, for riget ophørte i 722 f.Kr. Hoseas må have levet gennem en stor del af disse urolige tider; og vi kan forvente at høre ekkoer af begivenhederne i hans bog.

3. Indhold og inddeling:

(1) Hoseas 1-3.

Vi skulle naturligt forvente, at kapitlernes rækkefølge i hovedsagen ville svare til begivenhedernes forløb; og der er i det mindste almindelig enighed blandt fortolkere om, at Hoseas 1-3 henviser til en tidligere periode end de efterfølgende kapitler. Til støtte for dette taler henvisningen i 1,2 til begyndelsen af profetens tjeneste, ligesom også truslen om den forestående udryddelse af Jehus hus (1,4), hvilket forudsætter, at det stadig bestod; og endelig antydningerne af den overflod, der grænsede til luksus, og som prægede den velstående tid under Jeroboams regering. Disse tre kapitler må betragtes som hørende sammen; og uanset hvordan de ses som et spejl af profetens personlige erfaring, efterlader de ingen tvivl om det nationale frafald, der hvilede så tungt på hans hjerte. Og dette er i virkeligheden, hvad han siger: Ligesom hustruen, der er trolovet med en kærlig mand, nyder hjemmets beskyttelse og skylder sin mand hele sit underhold, sådan har Israel, udvalgt af Jahve og ført af ham ind i et frugtbart land, modtaget alt, hvad det har, fra ham alene. At give ba`alerne anerkendelse for materiel fremgang var ensbetydende med, at en hustru skænkede sin kærlighed til en anden; at modtage disse velsignelser som givet på betingelse af den hyldest, der blev ydet ba`alerne, var ensbetydende med, at en forladt kvinde modtog løn. Da det forholder sig sådan, erklærer profeten, idet han taler i Guds navn, hvad han vil gøre, i en række med et tre gange gentaget “derfor” (2,6.9.14), som markerer tre stadier i hans tugt. Først, idet han ændrer billedet til en omstrejfende kvie, erklærer profeten i Guds navn (2,6 ff.), at han vil spærre hendes vej med torne, så hun ikke kan nå frem til sine elskere — hvilket uden tvivl betyder, at der, enten ved tørke eller plantesygdom eller en eller anden national ulykke, ville komme en sådan forstyrrelse af naturens processer, at de sædvanlige hyldestritualer for ba`alerne ville vise sig virkningsløse. Folket ville ikke kunne finde “landets guds lov” (2 Kong 17,26). I deres rådvildhed ville de komme i tanke om sig selv, begynde at tvivle på ba`alernes magt og beslutte at give Jahve den hyldest, de havde givet de lokale guder. Men dette er stadig den samme lave opfattelse af Jahve, som havde ført dem vild. At bytte én Gud ud med en anden blot i håb om at nyde materiel fremgang er ikke den tjeneste, han kræver. Og så kommer det andet “derfor” (Hos 2,9). I stedet for at lade dem nyde deres korn og vin og olie på betingelser af blot en læbernes troskab eller en rituel tjeneste vil Jahve tage dette fra dem; han vil føre Israel tilbage til dets oprindelige fattigdom, få al glæden på dets festdage til at ophøre og give sørgeklæder i stedet for festdragt. Hendes elskere vil ikke længere kendes ved hende, hendes egen mands hånd hviler tungt på hende, og hvad er der tilbage? Det tredje “derfor” fortæller os det (Hos 2,14). Israel, nu berøvet alt, hjælpeløst og hjemløst, bliver til sidst overbevist om, at ligesom hendes Gud kunne tage alt bort, sådan var det fra ham, hun havde modtaget alt: hun er indesluttet til hans kærlighed og hans barmhjertighed alene. Og her iklæder profetens tanker sig et sprog, der henviser til den tidlige trolovelsesperiode i det nationale liv. En ny begyndelse skal gøres; hun skal igen føre ørkenlivets daglige afhængighed af Gud, muntert og glad skal hun begynde en ny rejse, af nøden skal der komme et nyt håb, og selve erindringen om fortiden skal være en smerte for hende. Da alle forbindelserne med navnet ba`al har været nedværdigende, skal hun tænke på sin Herre i et andet forhold, ikke som den blotte giver af materiel velsignelse, men som hendes hjertes ægtemand og længsel, den ene kilde til alt godt, til forskel fra én blandt mange velgørere. I alt dette gør Hoseas det ikke klart, hvordan han ventede, at disse forandringer skulle ske, og vi opdager heller ingen henvisninger til tidens politiske historie. Han nævner ingen fremmed fjende på dette stadium eller antyder højst krig på en vag måde (Hos 2,14). I det andet kapitel er det, der betones, Guds tunge hånd lagt på de ting, gennem hvilke Israel var blevet ført vild, lammelsen af naturens virksomhed, for at skære naturdyrkelsen over ved roden; men det afsluttende stadium i den guddommelige tugt (Hoseas 3), hvor Israel, ligesom hustruen der holdes afsondret, hverken nyder den lovlige ægtefælles privilegier eller er i stand til at følge efter afguder, synes at pege frem mod, og blev bestemt ikke nået før, fangenskabet, da folket på fremmed jord ikke kunne udøve deres fædrene gudsdyrkelse, men dog til sidst blev helbredt for afgudsdyrkelse.

Henvisningerne til Juda i disse kapitler må ikke overses. Efter at have sagt (Hos 1,6), at Israel helt skulle føres bort (hvilket synes at pege på landflygtighed), tilføjer profeten, at Juda skulle frelses fra den skæbne, dog ikke ved krigeriske midler. Længere nede (Hos 1,11) forudsiger han foreningen af Israel og Juda under ét hoved, og til sidst i Hos 3 siges det, at i de sidste dage skulle Israels børn søge Herren deres Gud og David deres konge. Mange kritikere antager, at 1,10 f. står forkert (skønt de ikke kan finde et bedre sted til dem); og ikke få erklærer, at alle henvisningerne til Juda må betragtes som indsat af en senere hånd, idet den sædvanlige grund til denne konklusion er, at ordene »forstyrrer sammenhængen«. I tilfældet med en forfatter som Hoseas, hvis overgange er så skarpe og pludselige, er det imidlertid ikke sikkert for os at tale om at forstyrre sammenhængen: det, der for os kan forekomme brat, fordi vi ikke venter det, kan være faret gennem den oprindelige forfatters sind; og Hoseas kan, når han forudsiger sit folks fremtid, næppe nægtes at have tænkt på hele nationen. Det var Israel som helhed, der var Jahves oprindelige brud, og derfor måtte det forenede Israel visselig få del i den endelige herlighed. Faktisk stod Juda på den tid bedre end Israel, og det gamle løfte til Davids hus (2 Sam 7,16) blev dybt værdsat indtil enden.

(2) Hoseas 4-14.

Hvis det er tilladeligt at betragte Hoseas 1-3 som ét sammenhængende stykke (om end muligvis den skriftlige nedfældelse af flere taler), er det ganske anderledes med Hos 4,14. Disse er på en måde et modstykke til historien. Da Jeroboams stærke hånd slap sit greb, faldt kongeriget hurtigt fra hinanden; en række militære tronranere følger med forvirrende hast; men hvem kan sige, hvor megen politisk uorden og social opløsning der ligger bag disse korte og dystre notitser: Den og den »sammensvor sig mod ham og dræbte ham og blev konge i hans sted«? Sådan er det med disse kapitler. Sorgens klage, ekkoet af vold og udskejelser, høres gennem det hele, men det er meget vanskeligt at henføre hver klage, hver irettesættelse, hver fordømmelse til den oprindelige anledning, der fremkaldte den. Kapitlerne ligner en gengivelse af den forvirrede, hæslige drøm, som nationen gennemlevede, indtil dens brutale opvågnen ved det skarpe chok fra den assyriske invasion og den landflygtighed, der fulgte. Tidens politiske tilstand var præget af partistrid og national afmagt. Nogle gange nævnes Assyrien eller Egypten alene (5,13; 8,9.13; 9,6; 10,6; 14,3), andre gange Assyrien og Egypten sammen (7,11; 9,3; 11,5.11; 12,1); men på en sådan måde, at det alt for tydeligt viser, at selvtillidens ånd--for slet ikke at tale om tillid til Jahve--var forsvundet fra en slægt, der var gennemædt af sociale synder og gjort egoistisk og hårdhjertet ved hengivelsen til enhver last. Disse fremmede magter, der optræder som falske tilflugtssteder, er efter profetens syn også bestemt til at blive fremtidige svøber (se 5,13; 8,9 f.; 7,11; 12,1); og vi ved fra Kongebogen og også fra de assyriske monumenter, hvor meget Israels konger på denne tid var prisgivet Østens store erobringsriger. Sådanne passager, der taler om Assyrien og Egypten i samme åndedrag, kan pege på de rivaliserende politikker, som var på mode i Nordriget (ligesom de også viste sig noget senere i Juda): at indgå alliancer med den ene eller den anden af disse store rivaliserende magter. Det var faktisk Hoseas’ egyptiserende politik, der til sidst gav anledning til rigets undergang (2 Kong 17,4). Derfor er det, at profeten i det sidste kapitel, når han hengiver sig til et håb, der ikke længere er blandet med bange anelser, lægger disse ord i den angrende Efraims mund: »Assyrien skal ikke frelse os; vi vil ikke ride på heste« (Hos 14,3), idet han således hentyder til de to fremmede magter, mellem hvilke Israel havde mistet sin uafhængighed.

Det er ikke muligt at give en tilfredsstillende analyse af de kapitler, der her er under overvejelse. De er ikke afgrænset, sådan som visse afsnit i andre profetiske bøger er det, ved overskrifter eller omkvæd, og henvisningerne til samtidige begivenheder er heller ikke tilstrækkeligt klare til at sætte os i stand til at henføre forskellige dele til forskellige tider; og endelig er stoffet ikke lagt så tydeligt frem, at vi kan ordne bogen efter de emner, der behandles. De fleste fortolkere nøjes derfor med at angive de vigtigste temaer eller tankelinjer og ordne kapitlerne efter den tone, der gennemtrænger dem.

Keil ville f.eks. opdele alle disse kapitler i tre store afsnit, hvor hvert afsnit danner en slags profetisk cyklus, hvori de tre store profetiske toner: irettesættelse, trussel og løfte, høres efter hinanden. Hans første afsnit omfatter Hoseas 4 til 6,3 og slutter med det nådige løfte: »Kom, og lad os vende om til Jahve,« osv. Det andet afsnit, 6,4 til 11,11, slutter med løftet: »De skal komme skælvende som en fugl .... og jeg vil lade dem bo i deres huse, siger Jahve.« Det tredje afsnit, 11,12 til 14,9, slutter: »Tag ord med jer, og vend om til Jahve,« osv. Ewalds inddeling bygger på den tanke, at hele bogen består af ét fortællende stykke (kapitlerne 1-3) og én lang tale (kapitlerne 4-14), som dog ved hvilepunkter er afgrænset i mindre afsnit eller taler. Tankeforløbet markeres af de tre store punkter: anklage, straf og trøst. Således: fra 4,1-6,11 er der anklage; fra 6,11 til 9,9 straf, og fra 9,10-14,10 formaning og trøst. Driver siger om kapitlerne 4-14: »Disse kapitler består af en række taler, et sammendrag, sandsynligvis ordnet af profeten selv ved afslutningen af hans tjeneste, af de profetier, han fremførte i årene efter Jeroboam II’s død. Skønt argumentationen ikke er fortløbende eller systematisk udviklet, kan de deles i tre afsnit:

(a) kapitlerne 4-8, hvor tanken om Israels skyld dominerer;

(b) kapitel 9-11,11, hvor den fremherskende tanke er Israels straf;

(c) 11,12 til Hos 14, hvor disse to tankelinjer begge fortsættes (kapitel 12, 13), men efterfølges (i kapitel 14) af et blik på den lysere fremtid, som kan følge, forudsat at Israel omvender sig."

A. B. Davidson tilføjer, efter at have nævnt Ewalds og Drivers foreslåede analyser: "Men i virkeligheden kan afsnittet næppe deles; det består af en mængde variationer, alle udført over ét tema: Israels frafald eller troløshed mod sin Gud. Denne troløshed er en sindstilstand, en 'horeånd', og den åbenbares i alle sider af Israels liv, dog især i tre ting:

(1) kulten, som, skønt den tilsyneladende er tjeneste for Jahve, i virkeligheden er tilbedelse af et væsen, der er helt forskelligt fra ham;

(2) de indre politiske uroligheder, dynastiskiftene, som alle er blevet gennemført uden nogen tanke på Jahve i folkets sind; og

(3) udenrigspolitikken, indgåelsen af pagter med Egypten og Assyrien i håb om, at de kunne helbrede folkets indre skade, i stedet for at stole på Jahve, deres Gud.

De tre ting," tilføjer han, "er ikke uafhængige; den ene fører til den anden. Det grundlæggende onde er, at der ikke er nogen kundskab om Gud i landet, ingen sand forestilling om Guddommen. Han tænkes som en naturgud, og forestillingen om ham lægger ingen dæmper på folkets lidenskaber eller liv: deraf de sociale usædeligheder og de rasende kampe mellem rivaliserende fraktioner, og disse fører igen til appellen om fremmed indgriben."

Nogle fortolkere (f.eks. Maurer, Hitzig, Delitzsch og Volck), som anerkender det, de betragter som direkte henvisninger eller korte hentydninger til visse fremtrædende begivenheder i historien, opfatter dog kapitlerne som ordnet kronologisk. Volck, som har forsøgt en fuldstændig analyse efter denne linje (PRE2), mener, at kapitel 4-14 ordner sig i 6 på hinanden følgende afsnit således:

(1) Kapitel 4 udgør et afsnit for sig, bestemt af indledningsordene "Hør Jahves ord" (4,1) og et lignende kald ved begyndelsen af kapitel 5. Han henfører dette kapitel til Zakarias' regeringstid, som en beskrivelse af den lave tilstand, nationen var sunket ned i, idet præsterne, lederne, var indblandet i skylden og irettesættelsen (Hos 5,6).

(2) Det andet afsnit strækker sig fra Hos 5,1 til 6,3 og er rettet direkte til præsterne og kongehuset, som burde have været vejledere, men var snarer. Profeten ser i ånden den guddommelige dom allerede bryde frem over det hengivne land (5,8). Denne profeti, som Hitzig henførte til Zakarias' tid, og Maurer til Pekas regeringstid, henfører Volck til Shallums regeringstid på én måned, på grundlag af Hos 5,7: "Nu skal en måned (KJV og RV's randnote, men RV (British and American) "nymånen") fortære dem." Det er ud fra denne slutning, at Volck placerer Hos 4 i Zakarias' forudgående regeringstid.

(3) Det tredje afsnit, Hos 6,4-7, afgrænses af den nye begyndelse ved 8,1: "Sæt trompeten for din mund." Det sted, der bestemmer dateringen, er 7,7: "Alle deres konger er faldet," hvilket han, i overensstemmelse med Hitzig, mener ikke kunne være blevet sagt efter én konges, Zakarias', fald, og derfor henfører han det til begyndelsen af Menahems regeringstid, han som dræbte Shallum.

(4) Det næste standsningspunkt, som giver et fjerde afsnit, er ved Hos 9,9, ved hvis slutning der er et brud i den masoretiske tekst, og et nyt emne begynder. Følgelig omfatter afsnittet 8,1 til 9,9, og Volck henfører det, i overensstemmelse med Hitzig, til Menahems regeringstid, på grundlag af 8,4: "De har indsat konger, men ikke ved mig," med henvisning til den støtte, som Assyriens konge gav Menahem (2 Kong 15,19).

(5) Det femte afsnit strækker sig fra 9,10 til 11,11 og kendetegnes ved den ejendommelighed, at profeten tre gange henviser til Israels tidlige historie (9,10; 10,1; 11,1). Idet Volck identificerer Shalman i 10,14 med Shalmaneser, henfører han afsnittet til de første år af Hoseas' regeringstid, mod hvem Shalmaneser drog op (som det står i 2 Kong 17,3), og Hoseas blev hans tjener.

(6) Endelig er der et sjette afsnit, som strækker sig fra Hos 12,1 til slutningen, og som ser frem mod folkets fremtidige genoprettelse (13,14) og slutter med ord om nådigt løfte. Også denne del henfører Volck til Hoseas' regeringstid, netop da Samarias undergang var nært forestående, og der ikke var udsigt til noget jordisk håb. På denne måde mener Volck, at udsagnet i overskriften til Hoseas' Bog bekræftes, og at vi foran os, i kronologisk orden, om end ikke i præcis deres oprindelige mundtlige form, har profetens udsagn under hans tjeneste. Også Ewald var stærkt af den opfattelse, at bogen (i det mindste dens anden del) er kommet ned til os i det væsentlige i den form, hvori profeten selv efterlod den.

Det indtryk, man får af hele dette afsnit, er et af sorg, for den fremherskende tone er fordømmelse og dom. Og dog er Hoseas ikke en fortvivlelsens profet; faktisk bryder han ud i håb netop på det punkt, hvor der, menneskeligt talt, ikke er noget grundlag for håb. Men dette håb frembringes ikke af det, han ser i folkets tilstand: det tændes og opretholdes af hans tillidsfulde tro på Jahves usvigelige kærlighed. Og således ender han med det tema, som han begyndte med: Guds kærlighed, der overvinder menneskets synd.

4. Vidnesbyrd om tidligere historie:

Henvisningerne hos Hoseas til den tidligere historiske periode er værdifulde, eftersom vi kender hans datering, og eftersom dateringen af de bøger, der beretter denne historie, er så omstridt. Disse henvisninger er særlig værdifulde på grund af den måde, de forekommer på; for profetens måde er at indføre dem indirekte og antydningsvis, uden at dvæle ved enkeltheder. Således kan hver enkelt henvisning kun forstås ved at forudsætte, hvad den indebærer; og tilsammen udgør de ikke blot et antal isolerede vidnesbyrd om enkelte begivenheder, men er snarere adskilte led i en sammenhængende historisk kæde. For de forekommer ikke som retoriske illustrationer af et emne, der måtte være for hånden; de hører til selve kernen i profetens tale. Fortidens begivenheder er, efter profetens opfattelse, så mange elementer i anklagen eller truslen, eller hvad der nu for øjeblikket er talens emne: kort sagt, hele historien betragtes af ham ikke som en række episoder, trukket sammen i en samling folkelige fortællinger, men som et forløb af guddommelig opdragelse med moralsk og religiøs betydning, og den er nedskrevet eller omtalt med et højt formål. Dette må også huskes: at når profeten kort og antydningsvis henviser til tidligere begivenheder, forudsætter han, at hans tilhørere forstår, hvad han henviser til, og ikke vil anfægte de kendsgerninger, han antyder. Dette indebærer, at folkets brede lag, selv i det forfaldne Israel, var godt bekendt med sådanne hændelser eller episoder, som profeten indfører i sine taler, såvel som med de led, der var nødvendige for at binde dem sammen til en sammenhængende helhed. Det er nødvendigt at have alt dette i mente, når man danner sig et skøn over den historiske værdi af andre bøger. Mange moderne forfattere synes at anse det for sikkert, at de dele af Pentateuken (JE), som behandler den tidligere historie, først blev skrevet forholdsvis kort tid før Hoseas. Det er imidlertid klart, at beretningerne må være af langt tidligere dato, før de i en tid, hvor bøger ikke kan have været talrige, kunne være blevet den nationale bevidstheds fælles eje. Desuden gør den homiletiske måde, hvorpå Hoseas behandler disse gamle fortællinger, én mistænksom over for den moderne teori om, at et antal folkelige fortællinger blev forsynet med didaktiske »rammer« af senere deuteronomistiske eller andre »redaktører«, og gør det mere sandsynligt, at disse beretninger var udstyret med en moralsk og religiøs betydning fra begyndelsen. Med disse overvejelser in mente, og særlig i lyset af den brug han gør af sine henvisninger, er det interessant at bemærke den vide spændvidde i profetens historiske oversigt. Hvis vi med Revised Version (British and American) læser »Adam« i stedet for »mennesker« (King James Version Hos 6,7), har vi en klar hentydning til faldet, som i sin sammenhæng indebærer det syn, som alle indrømmer, at Hoseas havde på sit folks religiøse historie: som et forfald og ikke som en opadgående udvikling. Dette syn træder tydeligere frem i henvisningen til udvandringens periode og livet i ørkenen (2,15; 9,10; 11,1). Lige så tankevækkende er hentydningerne til patriarkhistorien, såsom henvisningerne til Adma og Sebojim (11,8), og de gentagne henvisninger til de svage og stærke sider i Jakobs karakter (12,3.12). Gang på gang erklærer han, at Jahve er Israels Gud »fra Egyptens land« (12,9; 13,4), hentyder til Akans synd og Akors dal (2,15), hævder, at Gud i fortiden havde »talt til profeterne« (12,10), »tilhugget« sit folk ved profeter (6,5), og ved en profet ført sit folk ud af Egypten (12,13). Der er også henvisninger til begivenheder, der ligger nærmere profetens egen tid, nogle af dem ikke særlig klare (14; 5,1; 9,5:15; 10,9); og hvis, som det synes sandsynligt, »Israels synd« (10,8) henviser til de ti stammers skisma, er den fremtrædende plads, der gives det davidiske kongedømme, hvilket nogle kritikere sammen med henvisningerne til Juda forkaster på rent subjektive grunde, ganske forståelig (3,5; 4,15).

5. Vidnesbyrd om loven:

Vi forventer ikke at finde i et profetisk skrift den samme hyppighed af henvisninger til loven som til historien; for det hører til profetiens væsen at appellere til historien og fortolke den. Naturligvis hører lovens moralske og sociale sider lige så meget til profetens område som til præstens; men den ceremonielle del af loven, som var under præsternes varetagelse, skønt den var bestemt til at være udtryk for de samme idéer, som lå til grund for profetien, berøres hovedsagelig af profeterne, når den, hvad der alt for ofte var tilfældet, ophørte med at udtrykke disse idéer og blev til anstød. Profeternes ord om dette emne er, når de fortolkes rimeligt, ikke rettet mod loven i nogen af dens autoriserede former, men kun mod misbruget af den; og der findes udtryk og hentydninger hos Hoseas, skønt han talte til Nordriget, hvor der fra splittelsens tid havde været en vidtgående afvigelse fra den autoriserede lov, som anerkender dens gamle eksistens og dens guddommelige stadfæstelse. Det meget omdiskuterede sted i Hos (8,12): "Selv om jeg skriver min lov for ham i ti tusind forskrifter" (Revised Version (British and American) eller Revised Version-randnoten: "Jeg skrev for ham de ti tusind ting i min lov"), peger, uanset hvordan ordene forstås eller ved enhver rimelig tekstrettelse (se kommentaren hertil), på en skreven lov, og det af betydeligt omfang, og synes næppe foreneligt med den antagelse, at hele den skrevne lov på profetens tid var begrænset til nogle få kapitler i 2 Mosebog, den såkaldte Pagtsbog. Og selve det næste vers (Hos 8,13): "Hvad angår mine offergavers slagtofre, de ofrer kød og spiser det; men Jahve tager ikke imod dem," er på én gang en anerkendelse af ofrets guddommelige indstiftelse og en illustration af den slags modstand, profeterne nærede mod offertjenesten, sådan som den blev praktiseret. Så når det siges: "Jeg vil også gøre ende på al hendes glæde, hendes fester, hendes nymåner og hendes sabbatter og alle hendes højtidsforsamlinger" (Hos 2,11; jf. 9,5), er henvisningen, som sammenhængen viser, til en berøvelse af det, der var nationale særrettigheder; og hentydningerne til overtrædelser og forseelser mod loven (Hos 8,1; jf. 5 Mos 17,2) peger i samme retning. Vi har en klar henvisning til løvhyttefesten (Hos 12,9): "Jeg vil endnu engang lade dig bo i telte, som i højtidsfestens dage" (jf. 3 Mos 23,39-43); og der findes vendinger, som enten er i lovbøgernes udtrykkelige sprog eller tydelige hentydninger til dem, såsom "Dit folk er som dem, der strides med præsten" (Hos 4,4; jf. 5 Mos 17,12); "Judas fyrster er som dem, der flytter skelstenen" (Hos 5,10; jf. 5 Mos 19,14); "Deres slagtofre skal være for dem som sørgendes brød" (Hos 9,4; jf. 5 Mos 26,14); "De (præsterne) lever af mit folks synd" (Hos 4,8; jf. 3 Mos 6,25 f; 10,17). I ét vers sammenfatter profeten den grundlæggende kendsgerning i folkets historie og lovens grundlæggende princip: "Jeg er Jahve din Gud fra Egyptens land; og du skal ikke kende nogen gud uden mig" (Hos 13,4; jf. 2 Mos 20,3).

6. Slægtskab med Femte Mosebog:

Det er imidlertid med Femte Mosebog mere end med nogen anden del af Pentateuken, at Hoseas' Bog viser slægtskab; og lighederne her er så slående, at de kritikere, som fastholder en sen datering af Femte Mosebog, omtaler forfatteren til den bog som "Hoseas' åndelige arving" (Driver, Commentary on Deuteronomy, Intro, xxvii), eller Hoseas som "deuteronomistens store åndelige forgænger" (Cheyne, Jeremiah, His Life and Times, 66). Ligheden ses ikke blot i den homiletiske måde, hvorpå historiske begivenheder behandles, men især i de store underliggende principper, som forudsættes eller betones i begge bøger. Udvælgelsen af Israel til at være et særligt folk er grundtonen i begge (5 Mos 4,37; 5 Mos 7,6; 5 Mos 10,15; 5 Mos 14,2; 5 Mos 26,18; Hos 12,9; Hos 13,4). Guds ømme omsorg og faderlige tugt er centrale tanker i begge (5 Mos 8,2; 5 Mos 8,3; 5 Mos 8,5; 5 Mos 8,16; Hos 9,15; Hos 11,1-4; Hos 14,4); og omvendt betones overalt den højeste pligt til kærlighed til Gud, eller irettesættelsen af manglen på den (5 Mos 6,5; 5 Mos 10,12; 5 Mos 11,1; 5 Mos 11,13; 5 Mos 11,22; 5 Mos 13,3; 5 Mos 19,9; 5 Mos 30,6; 5 Mos 30,16; 5 Mos 30,20; Hos 4,1; Hos 6,4; Hos 6,6). Når man nu finder lighedspunkter i to forskellige bøger, er det ikke altid let alene på litterært grundlag at sige, hvilken der har krav på forrang. Men det synes på den ene side bemærkelsesværdigt, at en forfatter så sen som på Josijas tid skulle hente sin grundtone fra en af de allertidligste skrivende profeter to århundreder før ham; og på den anden side, at disse såkaldte "profetiske ideer", som passer så godt til tiden med "ungdommens godhed og trolovelsens kærlighed" (Jer 2,2), ikke skulle have haft nogen plads i sindet hos den "profet", ved hvem Herren førte Israel ud af Egypten (Hos 12,13). Moses' tjeneste var at indskærpe pligten til helhjertet troskab mod den Gud, som havde udvalgt Israel særligt og krævede dem som sine egne. Hoseas var heller ikke den første, sådan som det undertiden hævdes, til at fremstille Israels religionshistorie som et frafald. Moses havde erfaring med deres frafald under selve Sinajs skygge og måtte hele sit liv bære over med et stivnakket og oprørsk folk. Og videre: Hvis disse "deuteronomiske" ideer findes så klart udtrykt hos Hoseas, hvorfor skulle det så være nødvendigt at antage en sen deuteronomist, som gik tilbage til ældre bøger og redigerede og supplerede dem med deuteronomisk stof? Hvis Moses varetog noget i retning af den funktion, som hele traditionen tillagde ham, og hvis han, som alle indrømmer, var redskabet til at forme stammerne til ét folk, er de taler, der findes i Femte Mosebog, netop i den tone, som en stor leder ville anlægge, når han tog afsked med folket. Og hvis han gjorde det, er det fuldt tænkeligt, at hans ord ville blive bevaret af de gudfrygtige mænd blandt hans efterfølgere og arvtagere, i den ubrudte række af profetiske mænd, hvis eksistens både Amos og Hoseas henviste til, og at de skulle findes komme til udtryk ved selve begyndelsen af den skriftlige profeti. Utvivlsomt havde disse to profeter et sådant syn og betragtede Moses som den første og største deuteronomist.

LITTERATUR.

Harper, "Minor Prophets," i ICC; Keil, "Minor Prophets," i Clark's For. Theol. Library; Huxtable, "Hosea," i Speaker's Comm.; Cheyne, "Hosea," i Cambridge Bible; Pusey, Minor Prophets; Robertson Smith, Prophets of Israel; G. A. Smith, "The Book of the Twelve," i Expositor's Bible; Horton, "'Hosea," i Century Bible; Farrar, "Minor Prophets," i Men of the Bible; A. B. Davidson, artikel "Hosea" i HDB; Cornill, The Prophets of Israel, engelsk oversættelse, Chicago, 1897; Valeton, Amos en Hosea; Nowack, "Die kleinen Propheten," i Hand-Comm. z. Altes Testament; Marti, Dodekapropheton i Kurz. Hand-Comm.

James Robertson